¿POR QUÉ ANALIZAR EL DISCURSO? Y ¿CÓMO HACER ANÁLISIS DEL DISCURSO?

La pregunta de cómo se analizan textos se ha vuelto una cuestión central para las metodologías de las ciencias sociales, tanto por la importancia teórica que ha logrado la noción de discurso, como por la toma de conciencia que se ha adquirido ante el hecho de que la mayoría de los investigadores, tarde o temprano, se enfrentan a textos, o a signos de  diversa naturaleza (no necesariamente lingüísticos), que requieren ser leídos para su correcta interpretación. Y esa lectura exige análisis.

Esto ocurre no sólo en áreas del saber cómo la lingüística o la semiótica donde lo anterior pareciera evidente y obvio. Las observaciones etnográficas, la revisión histórica de  Documentos, la investigación sociológica de la interacción, la sociología del conocimiento, la psicología social, etc., se enfrentan a diálogos, a textos escritos, a entrevistas, etc., es decir, a lenguaje. Además, luego de la necesaria etapa de recolección y confección del corpus que será sometido a análisis, los investigadores producen textos acerca de esos textos en una suerte de doble hermenéutica (ver Sayago 2007).

A lo anterior se agrega la opacidad de los discursos: sabemos que el lenguaje no es transparente, los signos no son inocentes, que la connotación va con la denotación, que el lenguaje muestra, pero también distorsiona y oculta, que a veces lo expresado refleja directamente lo pensado y a veces sólo es un indicio ligero, sutil, cínico.

Esta opacidad plantea, entre otros, toda una línea de discusión semiológica que tiene que ver con la relación  entre los signos y sus referentes, discusión de la cual Saussure (1997) prescinde al optar por el principio de inmanencia, pero que Barthes (1971) actualiza, lo mismo que Verón (1984, 1998). A su vez, la evidente opacidad del lenguaje abre una discusión psico-lingüística que permite superar la noción saussuriana clásica que considera al lenguaje como un código (transparente). Ya no basta explicar la comunicación humana como un proceso de codificación y decodificación pues ésta tiene un componente fuertemente inferencial (Grice 1975, Sperber y Wilson 1994), lo que significa que a menudo importa más la inferencia que los signos provocan que el significado literal de ellos, o sea, las palabras significan mucho más de lo que dicen.

Ante esta tricotomía constituida por la importancia  analítica  de los discursos, la doble hermenéutica y la opacidad de los signos, resulta  clara la necesidad de contar con herramientas de análisis que nos ayuden tanto teórica como metodológicamente.

Finalmente, desde una perspectiva más bien política, podemos agregar otro elemento explicativo respecto de la importancia que ha adquirido lo discursivo y sus correspondientes metodologías de análisis en las Ciencias Sociales. Se trata del surgimiento de aquello que Fraser (2003) llama “las luchas a favor del reconocimiento de la diferencia” y que tienen relación con las batallas políticas que se comenzaron a dar a partir de los ’80 en torno a temas emergentes como los de sexualidad, género, etnicidad, etc. Nos referimos a dinámicas en cuyo centro encontramos las nociones de identidad y cultura que comienzan a desplazar a otras, como las de redistribución igualitaria, estructura social o la de clase. Evidentemente, en la problemática cultural e identitaria el lenguaje juega un rol central, mucho más prominente que en la problemática de clase social. Y en la búsqueda de explicaciones y soluciones, el discurso es señalado, a menudo, como un lugar donde los prejuicios, estereotipos, representaciones negativas, etc. se re-producen.

Finalmente, junto a la cuestión identitaria surge, también en los ’80, una corriente que se llama a sí misma “postmarxista” que rescatando ciertos elementos del marxismo, sepultando otros y agregando ideas liberales, pone al lenguaje en el centro de sus argumentaciones teóricas y de su armazón conceptual. Postulan que lo discursivo es una dimensión crucial en el establecimiento de los vínculos y de las relaciones sociales. Exponentes de esta corriente son, por ejemplo, Laclau y Mouffe (2004).

Esta convicción de considerar útil leer los discursos para leer la realidad social, se relaciona directamente con el ya mencionado giro discursivo que plantea una perspectiva nueva y alternativa a la de la filosofía de la conciencia respecto de los objetos de estudio y la objetivación de lo conocido. Podríamos decir que con el giro discursivo se pasa de un paradigma que ponía las ideas y la introspección racional en el centro de la observación certera del mundo, a otro que prioriza la observación y el análisis de los discursos.

Esto implica un cambio epistémico radical en la mirada científica. Como bien lo aclara Ibáñez (2003), la dicotomía mente/mundo es reemplazada por la dualidad discurso/mundo. En esta visión, el lenguaje no se considera solamente un vehículo para expresar y reflejar nuestras ideas, sino un factor que participa y tiene injerencia en la constitución de la realidad social. Es lo que se conoce como la concepción activa del lenguaje, que le reconoce la capacidad de hacer cosas (Austin 1982) y que, por lo mismo, nos permite entender lo discursivo como un modo de acción.

Por consiguiente lo social como objeto de observación no puede ser separado  ontológicamente de los discursos que en la sociedad circulan. Estos discursos, además y a diferencia de las ideas, son observables y, por lo mismo, constituyen una base empírica más certera que la introspección racional. Todo lo anterior permite afirmar que el conocimiento del mundo no radica en las ideas, sino en los enunciados que circulan. Como vemos, este paradigma le reconoce al lenguaje una función no sólo referencial (informativa) y epistémica (interpretativa),  sino  también realizativa (creativa), o,  generativa (Echeverría 2003).

En esta misma línea, toda una corriente de estudio conocida como Análisis Crítico del Discurso (ACD) entiende y define el discurso como una práctica social (Fairclough 1992, 2003, van Dijk 2000) y desde esa convicción inicia y justifica sus análisis discursivos como análisis sociales.

Dicho todo lo anterior, entenderemos por qué, bajo esta perspectiva teórica, se concibe el discurso como una forma de acción. Entonces, en ese sentido, analizar el discurso que circula en la sociedad es analizar una forma de acción social.

No olvidemos que también la opacidad es una parte inherente del lenguaje y de la producción significa en general. Nos encontramos entonces con dos importantes consideraciones que justifican y explican el análisis de los discursos que se producen y circulan en nuestra sociedad: por un lado, son una práctica social (Fairclough 1992, 1995), es decir, nos permiten realizar acciones sociales, por lo mismo, resulta importante analizar los discursos y así tratar de leer la realidad social; por otro, dada la opacidad que acompaña naturalmente a los procesos discursivos, el análisis no sólo es útil, sino que se hace necesario.

Trataremos de graficar y comprender mejor eso de la opacidad efectuando un paralelo pedagógico con un descubrimiento genial de Marx que si bien dice relación con la economía, puede ser aplicado a lo discursivo. Cuando este pensador alemán estudia las prácticas materiales que genera la estructura de la economía capitalista concluye lo siguiente: el carácter real de la práctica económica es ocultado por las apariencias. Esto lleva a Marx a reconocer que la relación entre ideas y realidad está mediada por el nivel de las apariencias, el cual forma parte de la esfera de las formas fenomenales (Marx 2008).

De este modo, distingue entre un nivel inmediatamente presente en la superficie de las sociedades capitalistas: el de la  circulación (o intercambio) de mercancías, y otro que opera bajo o detrás de la superficie. En parte el verdadero funcionamiento del proceso de producción se manifiesta a través del nivel visible del intercambio, pero, en parte muy importante, también es ocultado por éste mismo nivel (véase Larraín 2007). Es esta distinción entre dos niveles de la realidad el que después lleva a afirmar a Zizek (2003) que es Marx quien inventa la noción de síntoma. Siendo el síntoma lo visible, y aquello que, a su vez, esconde las dimensiones no visibles que le dan forma, que lo sintetizan –y que interesan al analista.

¿Y eso qué tiene que ver con el AD? Es justamente siguiendo esa distinción entre las formas presentes en la superficie discursiva y los procesos opacos en el lado de la producción, entre el síntoma y el núcleo  oculto que le da origen y forma, como debemos analizar los discursos, es decir, entenderlos como síntomas, no como espejos que necesariamente reflejan de manera transparente la realidad social, ni los pensamientos o intenciones de las personas. Así, lo que ocurre en el nivel de la circulación de los discursos no es necesariamente un reflejo de lo ocurrido en el nivel de su producción, lo que quedan son huellas, pistas, hebras, síntomas que el analista debe saber describir e interpretar. Porque, claro, si los discursos fueran transparentes, ¿qué sentido tendría hacer análisis? Entonces bien, al entender la opacidad llegamos a la justificación del análisis, y al comprender que el discurso es una forma de acción, encontramos el sentido y el propósito del análisis.

De acuerdo a lo dicho y por lo mismo, el analista del discurso debería asumir que el contenido manifiesto de un texto puede en ciertas circunstancias ser un dato engañoso. En ese sentido, antes que reificarlo, a menudo hay que aceptar la relatividad del dato discursivo (Santander 2007). Distingamos, al respecto, tres situaciones fundamentales que deben formar parte de nuestra claridad teórica previa al análisis.

·         El contenido de un texto, aquello que está en la superficie de la estructura textual, en ocasiones puede resultar confuso, por ejemplo, cuando se emplean iguales estrategias lingüísticas para propósitos antagónicos (Tannen 1996); por ejemplo, el uso del adverbio personal “tú” en ocasiones puede marcar cercanía, pero en otras lejanía entre los interlocutores; o el uso del silencio en la comunicación humana, a veces puede ser una marca de sumisión y otras de protesta.

·         En ocasiones lo dicho puede resultar secundario, por ejemplo, cuando el género discursivo prima sobre el contenido del evento, situación ya advertida por Horkheimer y Adorno (1969) y que ocurre, por ejemplo, en el caso de los reality show o de las teleseries donde se repiten siempre los mismos personajes, las mismas situaciones; o incluso en los noticiarios, en los cuales año tras año vemos las mismas noticias acerca de desastres, de delincuencia, del Tercer Mundo, etc.

·         distorsionador, o sea, cuando el lenguaje cumple una función ideológica al describir el mundo  (Voloshinov 1992), por ejemplo, ¿por qué nos llaman  Tercer Mundo, qué situación describe exactamente la expresión daños colaterales?

Dr. Pedro Santander

El Ser del Hombre Andino (Filosofía y Antropología)

EL CARÁCTER FILOSOFICO DEL PENSAR ANDINO

Por Santos Diamantino[1]

Hasta ahora se han dado diversos elementos de reflexión filosófica, sobre el pensar Andino. Sin embargo, muy pocos han indagado sobre el ser andino, o sobre aquel que se considera andino. La pregunta es un talante no resuelto, la incógnita por saber qué es lo andino, o, a qué se le llamaría andino, o a quién se le debería llamar andino, sigue en el imaginario del ser que reside en estos espacios geográficos de tierras altas.

Frecuentemente se lo ha reducido a lo geográfico, es decir; aquel ser humano que está ubicado en América del Sur y se caracteriza por vivir en una región montañosa (Cordillera de los Andes) con una altitud promedio de 4000 metros sobre el nivel del mar. Dicha región se extiende desde Venezuela, pasa por Colombia, Perú, Bolivia, hasta el norte de Chile y Argentina. Pero en el ámbito del problema epistemológico (los principios, fundamentos, extensión y métodos de conocimiento) indígena, este razonamiento no ha ayuda mucho. Lo geográfico puede, como no determinar el ser, o el modo de pensar del hombre que vive en el Ande. Su necesidad de supervivencia no es un ente determinante para que ese ser humano, sea lo que en el imaginario social se cree, o piensa que es.

Lo andino es mucho más que lo geográfico y étnico, es decir; como ente identitario, como concepción indigenista, o, como una aparente “raza” pura. Lo andino es más amplio desde la reflexión filosófica, no sólo es una connotación anamnética del pasado, o la idealización del pasado indígena. Lo andino supera cualquier “purismo” antropológico, o romanticismo etnológico, o creer que a partir de ciertos abordajes posmodernos de los “populares” estudios culturales, uno llega a entender lo que es ser andino.

Lo andino está presente en muchos elementos de la tradición aymara y quechua, como de la herencia humana. No obstante, tampoco se reduce a la misma, ya que hay una diversidad de manifestaciones culturales que no le son propios al mismo quechua y al mismo aymara. De ahí, la noción de herencia humana.

La complejidad de lo andino radica en que hay un escaso material bibliográfico del concepto mismo; dos, la misma conceptualización de lo andino para el mismo indígena es ajena (preguntemos a cualquier persona que vive en el ande ¿Qué es ser andino?, no habrá respuesta). Para el análisis filosófico, el saber andino, no se expresa por un concepto. Contiene una realidad mucho más amplia. Si se sometiese a la conceptualización, a lo técnico, metafísico, se estaría descuidando el ser del que vive en el Ande, y se estaría sometiendo a conocerlo y describirlo, que de alguna manera no es más que cosificarlo, como el mundo occidental ha venido haciendo en muchas cuestiones.

Pensar en el ser del andino, requiere eliminar juicios, categorías que lo lleguen a cosificar. El andino es un ser sin concepto, un ser trascendental y curioso de su futuro místico, es astuto, tímido, calculador, dialoga con lo que le rodea, respeta cuando le brindan lo mismo, defiende su ser a muerte cuando alguien quiere violar su intimidad, es introvertido, imagina y recrea mundos y cree en ellos, porque es un humano demasiado humano. Y esto, sólo es una noción, porque es más que lo descrito. Por eso, no es correcto reducirlo a un solo concepto (hombre que vive en el Ande); es bueno dejar ser, al ser lo que es, para pensar en lo andino. No es loable conceptualizarlo a partir de su residencia, o de su producción, o de su utilidad. Lo andino es un fenómeno multicultural, no limitado a un ente o área, porque es pensamiento vivo, con raíces históricas muy profundas. De ahí la sugerencia de una descolonización epistémica de nosotros mismos.

El pensar filosóficamente en lo andino, no te limita, porque no entra en las redes del lenguaje (preso de la gramática y la lógica). El pensar interroga desde lo fenomenológico, desde aquel acto mental de evitar realizar juicios de valor, o poner categorías, o ser ordenados jerárquicamente en lo conceptual. El pensar en lo andino, te invita aprender a ver las cosas prescindiendo de los nombres, lo andino en el imaginario epistemológico es más que un simple nombrar, es onomatopeya andante. Por eso el especialista antes de hacer un coloquio sobre lo andino, debe dejarse interpelar y luego interpretar por el Ande, sino, es un reflejo de occidente. La óptica de ver al Ande con ojos de occidente es un tanto errada, ya que las categorías indígenas, no son las mismas al del viejo continente.

La categorizaciones tienen que partir desde el mundo andino (aunque para algunos como Levy Bruhl, el pensamiento americano es primitivo, o simplemente etno-filosofías). No se puede seguir pensando, ser eco del viejo mundo, y a partir de ella querer fortalecerse espiritualmente. Ese no es el ser del pensar andino. La humanidad es libre, pero el ser del ande, tiene su particularidad y mencionarla sin antes haber experimentado es un error. No es fiable las posturas ideológicas de las que se tiene hoy como lo andino, de ese ser que vive en el Ande, ya que en muchas de sus apreciaciones, como dice S. Bondy (1978), este ser, tiene una conciencia enajenada y enajenante, es producto de una inautenticidad cultural, tienen una imagen superficial del mundo.

El carácter filosófico del andino no se aparta de la realidad de su pueblo, ni deja de comprometerse con la fe política y religiosa de su pueblo. Para el andino, las necesidades existenciales en común unidad son racionales, lógicos, sistemáticos, etc. El pensar especifico no se centra en la categorización conceptual, racional, analítica y sistemática de Occidente, sino, en la experiencia misma que tiene el ser que vive en el Ande. En palabras de Gunter Rodolfo (2003) se expresa en lo sacramental y celebrativo, aspectos en los que la realidad adquiere otras dimensiones, en palabras de Kusch  es una lógica de la negación.

Si se quiere pensar al ser de los Andes, es importante observarlo en las formas como en su realidad se manifiesta, en sus símbolos y simbolizaciones, y ese debería ser la labor del que vive en el ande, de aquella persona que se formó en estos ámbitos de la filosofía, y no creer y enarbolar banderas ajenas. Contemplarlo en su cotidianidad, en su ritualidad, en su movimiento, en su interrelación. Y no en el objetivo de querer teorizarlo todo el tiempo, sin pensar en sus manifestaciones humanas, es decir; en lo que los abuelos, las personas que aún viven en los campos hacen, que es escuchar la naturaleza, leer los tiempos, si va llover o no, conversar con las aves por si algún hermano va a venir a casa.

El pensar andino es más sintiente, su sensibilidad es más fina, su perspectiva es más afectiva. Y esto para el mundo occidental es irracional, para aquellos que se identifican con teorías del mundo occidental es mito, no real, fetichismo. Por eso no lo entienden y creen que no es posible una filosofía andina, “tal vez” una aproximación a la epistemología andina.

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[1] Filósofo, Antropólogo y Músico. 

¿FILOSOFIA ANDINA?

Filosofía Andina: critica a la construcción discursiva

Por Santos Diamantino[1]

Hoy en día se ha puesto en boga el discutir lo propio y lo ajeno, lo que es y no es algo. Y uno de los temas que está trayendo pelea al interior de algunos círculos de intelectuales urbanos es la posibilidad de la existencia de una Filosofía Andina. Para ello, se han dado diversos esfuerzos tanto de intelectuales que pretenden provocar a la comunidad lectora, como de colectivos políticos que tocan temas como; la integración de la diversidad, pensamientos en la cultura indígena, racionalidad occidental y racionalidad andina, temas concernientes al buen vivir, proyectos históricos de los andes y otros temas que concentran la atención de estos círculos académicos.

No obstante, no se preguntan, qué entienden por filosofía, si este concepto es aplicable a esta parte del mundo. Más aún tampoco determinan qué es lo andino, ¿un círculo político, una parte geográfica, si es así de dónde a dónde corresponde lo andino? Dicotomías que no son claros en estos textos de Filosofía Andina. Además de mostrar una escisión entre la teoría y lo considerado real en la percepción de la comunidad de seres humanos; y como camuflaje simplemente se afirma “nadie tiene la verdad”.

Otro aspecto importante a reflexionar es ¿Quiénes pueden hacer filosofía andina?, ya que muchos se atribuyen potestades por sus vinculaciones políticas o por su orígenes identitarios. Algunos simplemente prefieren hablar desde los textos. Estos son algunos problemas que a simple vista están presentes y sin discutirse de manera seria y argumentativa.

Algunas puntualizaciones, considero que la filosofía es una actividad humana, que no le importa si es o no de una cultura, ya que filosofar es más que un instrumento metodológico. Su objetivo es resolver inquietudes humanas, el porqué de la existencia humana, el lugar del ser humano en esta tierra. Curiosidades que en toda comunidad de hombres se busca responder. Desde ese punto de vista hay la existencia de la filosofía en todas las comunidades humanas de esta tierra, sólo con diferentes matices, tal como se puede apreciar en la arquitectura, en el idioma, en las artes y la vida social en general. Aunque hay quienes dicen que hacer filosofía solo les compete a los griegos, a quienes se les atribuye la propiedad de la palabra. Entonces, también habría que decir; que la poesía o la arquitectura ¿sólo es asunto de griegos, puesto que estas palabras tienen dicha raíz?

Si fuese este el razonamiento, deduzco que no se va poder cimentar una filosofía andina, por creer que es importante seguir los cánones del pensamiento occidental, para determinar que algo es algo, negando de alguna manera la libertad de pensamiento. Idea que en sí misma va en contra del carácter filosófico, por segregar, por tratar de diferenciarse en supuestos naturales. Además de cimentar divisiones en la sociedad, jerarquías sociales, atribuidos a características y normativas específicas de una supuesta sociedad alta.

Imprescindible es identificar elementos que ayuden a conocer el carácter de los pueblos, el estilo, su estética, la diversidad de subjetividades para hablar de una filosofía “X”. Solo así, es, cómo vamos a hallar y poder afirmar que efectivamente existe una filosofía andina; ya que los filósofos nos hemos acostumbrado a querer universalizar todo, sin reflexionar la diversidad de subjetivismos que existe en este mundo, y queremos enunciar desde la simple observación lo que es filosofía andina.

Para hacer filosofía andina es fundamental conocer la realidad del que vive en los Andes. Una construcción teórica que compruebe lo que se dice. Afirmar algo o negar algo de manera simplista no es suficiente, ya que eso, nos somete a más complicaciones. Una filosofía andina que diga quién afirmó tal idea y porqué, dónde obtuvo esa idea, ya que no todas las culturas son homogéneas. Se puede hacer una crítica desde los libros que escriben sobre el ande, pero no es aconsejable, porque la realidad humana va en evolución (cambio de condición social) todo el tiempo, similar a la ciencia informática.

Es preciso tener claro, la idea de que la racionalidad andina no opera con la “lógica científica oficial”, sino, que trabaja con formas simbólicas, y no de manera conceptual como el pensamiento occidental. De ahí su pelea en los estratos políticos por la reinserción de lo simbólico en el imaginario social de la educación. Para eso hay que entender su vida natural, su espacio geográfico y social. No se puede determinar una filosofía andina desde el centro de un área urbano, ya que no vislumbra lo considerado culturalmente andino. Al mismo tiempo que es más complicado determinar qué acciones pertenecen a la cultura de un pueblo y que no. Donde se puede argüir con certeza que la globalización ha hibridado todo, logrando un mareo conceptual, una pelea sin fin de lo propio y lo ajeno.

Desde la ciudad no se puede entender el concepto de hombre (mundo occidental = centro, mundo andino = elemento que integra a la tierra, por eso cuida la naturaleza, “aunque eso es relativo para el accionar del mundo aymara”). El hombre para el andino no es un ser aislado, sino, colectividad. No se pierde en paradigmas especulativos de la razón, vive pragmáticamente, sin olvidar su relación con la naturaleza de forma recíproca (ejemplo; el andino abona la tierra para mejorar sus formas productivas, hacen descansar la tierra, etc.). En la filosofía andina hay nociones que no se pueden pasar por alto, como la complementariedad, el cual traduce la superación de la incomodidad de lo incompleto, por eso la dualidad varón y mujer. La noción de que el andino no mata a ningún Dios, sino, la considera hermano mayor. Si estos elementos que son mínimos no entendemos, desde el ser del que vive en el campo, se habrá dicho y escrito mucho, pero se habrá dicho poco.

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[1] Lic. En Filosofía y Antropología de la U.M.S.A.

LO QUE NO IMPORTA A DOCENTES NI ESTUDIANTES DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR (El trabajo)

Por: Santos Diamantino

La educación superior es un espacio de tremenda responsabilidad, y tiene sus repercusiones en todos los planos de  la sociedad. Hay una larga lista de profesionales nuevos que engordan la lista de desempleados. En la actualidad del 100%, el  50 % son jóvenes que están entre los 25 y los 30 años en busca de trabajo. Hasta enero de 2016 (Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario), se observó que la falta de oportunidades de trabajo para nuevos profesionales es una deficiencia gubernamental del Estado boliviano. Hoy en día el contar con una licenciatura u otro grado académico no es garantía de nada. No es un aspecto que garantice encontrar empleo.

Ahora, no es este un elemento determinante, también hay elementos como la insuficiencia académica que es un obstáculo para desarrollar bien su vida profesional; ya que el mundo en el que vivimos va en constante desarrollo y exige más preparación. El estudiante de hoy, considera que falta formación de parte de docente, de administración, que hay pobreza a nivel práctico. La universidad se acostumbró a realizar mucha teoría.

Por otro lado, en ciertas áreas de especialización hay una saturación (Fundación para la producción y la universidad privada), sobre todo aquellas relacionadas a la contabilidad, la administración de negocios, vías jurídicas, etc. Las que mayor matricula atraen, y de las que hay, mayor oferta de trabajo. Esto no permite que haya una conexión entre la decisión estudiantil y la condición laboral.

Según Alberto Viarreque (UCB), “profesionales con grado de licenciatura, masterado, incluso doctorado, no encuentran un sitial en la sociedad. Lamentablemente las universidades han dejado de tener un Plan Nacional de Desarrollo Universitario. Sus expectativas y desenvolvimientos son: de acuerdo al lucro, al mercado. Entonces, instalan carreras que no son relevantes, no son necesarios, que no atacan las necesidades y problemas. Por eso cuando un profesional sale, no sé qué hacer, y no hay quien lo contrate, tenemos profesionales manejando taxis, que no saben qué hacer.” (2013)[1]

La crisis de la demanda laboral, hace que el estudiante elija carreras que permitan el autoempleo (Derecho, Ingeniería, Medicina), aunque esto no permita la comodidad humana. Esto ha causado que muchos profesionales abaraten costos de servicios. En la actualidad existen 59 universidades autorizadas, entre públicas y privadas, la mayor parte son privadas (algo más de 40). Hecho que ha contribuido a la democratización de la Educación Superior. El problema está en la formación de los estudiantes.

La educación superior en Bolivia está en crisis, las universidades presentan poco aporte a la sociedad. Las razones: la falta de inversión en ciencia, la falta de infraestructura adecuada, el insuficiente uso de la tecnología, la deficiente formación docente, salarios bajos, y la baja preparación de estudiantes, hace que no progrese Bolivia. En ese medio de inquietud es que buscan un título profesional como medio de vida.

Pero el problema es, ¿si los profesionales de hoy, son capaces de responder a las exigencias y desafíos que se les planteen en el Futuro? ¿Las universidades tendrán la capacidad de proporcionales las herramientas para enfrentar con responsabilidad y compromiso profesional el futuro?

Lo que sucede hoy en las aulas se refleja en el mañana de un país. 

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[1] Véase la nota en el link https://www.youtube.com/watch?v=upMGC_-5nbg, Reportaje Educación Superior en Bolivia, Periodista; Henry Angulo, cámaras Javier Alcoba. 15 de abril de 2013.

H.C.F Mansilla: La Bolivia que no cambia

H.C.F Mansilla: La Bolivia que no cambia

“Yo creo que los indianistas, bajo esa apariencia radical de modificar todo, en el fondo lo que quieren es preservar valores muy antiguos y muy convencionales, jerárquicos, verticales, autoritarios, machistas, que vienen de muy atrás, pero ahora con un aspecto revolucionario del cambio total.”

En mi caso, para conseguir una entrevista exclusiva con H.C.F. Mansilla, el pensador contemporáneo más brillante que tiene Bolivia, necesité tragarme el orgullo de por lo menos tres rechazos sin derecho a réplica, vencer una prueba de escritura y, obviamente, tener el respaldo de una marca como es el periódico Los Tiempos.

Una vez roto el hielo y en un encuentro en vivo y directo (Mansilla estuvo en Cochabamba días atrás para participar de un seminario sobre René Zavaleta), este prominente intelectual se muestra tan fascinante como lo es su pensamiento.

Empiezo la entrevista preguntándole qué opina de los cambios drásticos que ha sufrido Bolivia en la última década y responde sin dudar: “Yo supongo, al contrario de lo que usted dice, que el país ha cambiado muy poco en las últimas décadas y que arrastra tradiciones, puntos de vista, normas de comportamiento, pautas de orientación que son más o menos las mismas desde hace muchísimo tiempo. Lo que cambian son pequeños aspectos exteriores, por ejemplo, un Gobierno puede ser más afecto en la teoría a cuestiones indianistas, a resaltar valores de las culturas aborígenes, puntos de vista ancestrales, pero eso creo yo que es lo superficial”.

Mansilla hace una pausa breve e inmediatamente ejemplifica su posición: “Quiero mostrarle, por ejemplo, algunos aspectos de lo que no cambia a través de siglos. En la época de la colonia, por ejemplo, lo más usual era la instrumentalización del Poder Judicial por el Poder Ejecutivo. La inmensa mayoría de toda la documentación existente en el Archivo de Indias, son quejas, agravios de la población contra el mal funcionamiento de juzgados y fiscalías y, al mismo tiempo, son quejas sobre cómo el Estado, las autoridades del momento, oidores, la administración virreinal, hacían que la justicia realmente siempre falle a favor de los que tenían buenos contactos con el Poder Ejecutivo y creo yo que esta instrumentalización del Judicial por el Ejecutivo se ha mantenido vigorosamente hasta hoy, y más bien en los últimos diez años ha tenido un renacimiento notable”.

Para el enemigo la ley

Según H.C.F Mansilla, doctor en Filosofía por la Universidad Libre de Berlín, otro aspecto ligado al anterior es la continua vigencia del principio virreinal de “al amigo todo, para el enemigo la ley”. Es decir, “la idea de la discrecionalidad, al amigo, al aliado, al allegado, se le permite prácticamente todo. En cambio, al enemigo basta con aplicarle los instrumentos de la ley, con lo cual la ley viene a quedar como algo negativo, como algo horrible que se aplica sólo en casos extremos”.

“Otra cosa que no ha cambiado gran cosa —abunda Mansilla—, es la cantidad de trámites a los que está sujeto el ciudadano común. También en la colonia había una enorme cantidad de protestas que se debía al carácter muy enrevesado y complicado de la burocracia colonial, y aquí hay ciertas instituciones que no han variado gran cosa. Me refiero, por ejemplo, a Derechos Reales, que es una institución extremadamente complicada y, obviamente, los más interesados en que no cambie nada, es esa hermosa fauna de gestores, abogados; es decir, de los que viven aprovechándose de que los normales litigantes no tienen ni tanto tiempo ni tanto dinero para perder haciendo los trámites correctamente; entonces, ellos, igual que en la colonia, se aprovechan de esa situación”.

La mala educación

Otra cosa que en Bolivia no ha cambiado nada, según este pensador, es la mala conformación de la educación en general y de la universidad en particular. “Ambas instituciones siguen siendo memorísticas, siguen teniendo una tendencia muy fuerte a no tratar temas que tiene que ver con otras culturas, o sea muy cerradas por las montañas que al mismo tiempo protegen, pero también aíslan del mundo exterior. Entonces, en los campos de la educación, del funcionamiento normal, de las funciones estatales, en el caso concreto del Poder Judicial, se arrastran, creo yo, tradiciones que vienen de muy atrás y que no han cambiado nada”.

Con dos libros publicados este 2016 en Rincón Ediciones: “Filosofía Occidental y Filosofía Andina” y “Las raíces conservadoras bajo las apariencias radicales en América Latina”, Hugo Celso Felipe Mansilla Ferret, asegura que otro aspecto que en Bolivia no ha cambiado nada en las últimas décadas, es “la arrogancia de los que detentan ocasionalmente el poder y empiezan siempre como amigos del pueblo, como fue el caso del 52 con el MNR y del 82 con la UDP, y terminan conformando élites extraordinariamente privilegiadas y alejadas de los intereses del pueblo llano”.

Educación y cambio

El pueblo, la gente que camina en las calles, siempre espera que las cosas que están mal cambien. ¿Qué se necesita para que una sociedad se transforme? “Estimada señora Gonzales —comienza respondiendo Mansilla—, no existe ninguna receta. Si hubiese una receta, ya se la habría aplicado en algún país del mundo. Una cosa fácil y simple, de efectos contundentes y rápidos, eso no hay. Lo que se puede pensar, siguiendo el modelo de cambio más exitoso, que es el de los países escandinavos en el siglo XIX o de Corea del Sur, Singapur en el siglo XX; es apostar por la educación, por un cambio real motivado por la modificación de pautas educacionales”.

Pero para eso —dice el pensador— hace falta una verdadera reforma, seria, sostenida en el tiempo “y no estas simples declaraciones líricas que han sido la reforma educacional de 1952 en adelante, bajo el MNR o las otras que ha habido en los últimos años, que en realidad no modifican gran cosa las pautas profundas de comportamiento de la población, que más bien tienden a consolidar lo de antes”.

Indianistas conservadores

“Por ejemplo, yo supongo, pudiendo equivocarme fácilmente —sentencia H.C.F. Mansilla—, que todas estas tendencias indianistas radicales de izquierda, en el fondo son muy conservadoras, en el sentido de que preservan, mantienen valores de orientación muy antiguos, con una pintada exterior, con un aspecto exterior radical, pero que en el fondo son muy conservadores. Esto me ha preocupado sobre todo en el caso del indianismo, he publicado un pequeño libro en la editorial Rincón Ediciones sobre este caso. Yo creo que los indianistas, bajo esa apariencia radical de modificar todo, en el fondo, lo que quieren es preservar valores muy antiguos y muy convencionales, jerárquicos, verticales, autoritarios, machistas, que vienen de muy atrás, pero ahora con un aspecto revolucionario del cambio total. Yo creo que en eso Bolivia es uno de los países relativamente más conservadores del mundo, junto con el ámbito islámico”.

 http://www.lostiempos.com/actualidad/cultura/20160711/hcf-mansilla-bolivia-que-no-cambia

(*) La autora es periodista.

Claudia Gonzales Yaksic

Publicado el 11/07/2016 

EL SHOW UTÓPICO DE LA POLÍTICA BOLIVIANA.

 

Por Santos Diamantino.[1]

 

¿Lo que se expresa en el imaginario de la política boliviana es tangible en la realidad? Tiempo de cambio, proceso de cambio y otros mensajes son los que se emiten en el gobierno actual (M.A.S.). Tiempo en el que se retoma nociones como el de descolonización de la educación, a partir de ideas marxistas, no marxistas, populistas, indigenistas, indigenismos con tintes pachamamistas. Discusiones que ya fueron presentados en autores latinoamericanos como Pablo Cassanovas en los años 60. En Bolivia en autores como Fausto Reinaga en tanto discurso político y otros (que en este espacio no me es posible mencionar a todos). Tiempo pasado en el que al indígena se lo percibía como marginal en todos los procesos económicos, sociales y políticos. En el pasado ser indígena significaba ser pobre porque la población indígena de Bolivia estaba afectada proporcionalmente por la pobreza (tanto moderado como extremo). Actualmente ser indígena tiene otras connotaciones ideológicas.

            La viralidad de estas temáticas se dan a partir de 1978 hasta 2006. Bajo una consigna, construir un nuevo Estado, una nueva forma de hacer y ser gobierno. Más aún, cuando asume un presidente “indígena” la dirección de Bolivia. A partir de ello, la figura del que vive en el campo ya no es de un indio (pre-colonial, colonial, republicano), ni de un campesino (revolución del 52), ni de un campestre (racismo citadino). Se introduce otros conceptos en el léxico político; Indígena - Originario.

Es en ese sentido que el periodo 2006-2016, logra un cambio sustancial en las discusiones y en las consideraciones identitarias. En afines a un partido como es el M.A.S. que ven en la figura de Evo Morales, muchos elementos que según ellos, han reeducado algunas mentalidades del acervo político en decadencia como en emergencia. Por un lado está la imagen simbólica de lo que es el pueblo oprimido. Por otro esta la imagen de un ser que puede manipular un icono simbólico (originario) para fines personales.

Esta imagen, de la política dual se encuentra inmersa en la educación, en todos sus niveles estructurales (más visible en sus instituciones de Educación Superior). Reflejándose claramente en dos bandos; en personas que están de acuerdo con la participación histórica de Evo Morales en el poder, y en personas que consideran que Evo Morales, sólo es una imagen instrumental del poder.

La juventud que participa en universidades en su primer bando, considera que la figura del presidente Morales cambió la identidad de la Educación y del país, sintiéndose parte de este proceso. No obstante, las simples observaciones etnográficas, denotan que la necesidad biológica de existir, obliga al ser humano a ser parte de una colectividad política. Razones fundamentadas en la necesidad de trabajar para existir.

El segundo bando político considera que no se direccionó de forma holística al pueblo boliviano, sino, a una parte del pueblo boliviano. Instrumentalizando de forma perniciosa la figura de lo indígena-originario. Este elemento utilitario del M.A.S. ha permitido moldear a un buen número de personas que viven en el campo. Haciéndoles creer que su ideología no responde a una estructura occidental, sino lo contrario, a un sistema comunitario. No obstante, este supuesto es pernicioso para la misma gente, porque acomoda y encaja en el dibujo político del partido de gobierno. Sometiéndolas de forma inevitable a la globalización, a la “modernidad boliviana”.

El objetivo del gobierno actual es introducir en la mente del boliviano, una nueva visión de educación, una visión de ciudadano boliviano, donde supuestamente “todos” tienen su espacio. Fin, que según ellos, se “consolidó en la asamblea constituyente”, donde se reconoce a todas las etnias del país, sus valores, su filosofía, su convivencia, etc. La pregunta es ¿bastará con el reconocimiento? ¿Será suficiente que se grite en los discursos que ya son reconocidos y que antes no lo fueron?

Muchos analistas políticos, como no analistas consideran que hay una ruptura entre lo que se dice y hace. Existe el cambio de liderato, o la imagen de un supuesto indígena en el poder. Sin embargo, las estructuras, las formas administrativas siguen siendo coloniales. El proyecto político presentado está falto de crédito. Un buen porcentaje de la realidad boliviana, ha perdido la confianza en este supuesto llamado “proceso de cambio”, ya la nueva generación formada en ámbitos políticos como no, necesita creer sabiendo que es así, no lo contrario, porque fue y es posible creer sin saber, pero no se puede saber sin creer.

El simple hecho de retomar el discurso político de la educación, se torna en un debate abierto. Se concientiza a la academia, como a las personas que no participan de la misma, que al indígena-originario no se lo usa como un recurso electorero, sino que se lo toma como parte del proceso que Bolivia vive, “proceso de cambio”. En el diálogo de los diversos espacios sociales, la nueva generación emergente afirma que esto no es así, preguntándose, ¿Hasta qué punto, se toma la participación de indígenas en el poder? ¿Cómo participa el indígena-originario del gobierno llamado “indígena”? ¿Su participación es libre, es abierta a nuevas propuestas? ¿Se toma realmente las tradiciones culturales como paradigma político, o sólo es un discurso, una instrumentalización de la cultura para mantener el poder de un partido político?

El vicepresidente en el discurso del 2016 afirmó que los indígenas son constructores y partes de este proceso, un discurso que en sí mismo, aglutina políticamente a toda Bolivia. No obstante, en la estructura gubernamental muy pocos participan de sus ministerios. Además de incluir un carnet a fin al partido, sin olvidar que muchos de sus ministros no son, ni hablan una lengua indígena-originaria. Entonces lo que se dijo anteriormente es real, es decir; hay ruptura entre lo que se dice y hace en la política del M.A.S.

En el plano educativo, se lanzó varios enunciados; se afirmó que la educación es democrático, porque el mismo gobierno “tiene estas características”, repitiendo, la democracia es el gobierno de los pueblos y no del mercado. Se asevera que se pasó del genocidio a la inclusión del indio, que se hizo un esfuerzo por recuperar los valores culturales, que hay avances en la visibilidad del movimiento indígena campesino. Efecto que se vio reflejado en la constitución de un Estado Unitario Social de Derecho Plurinacional Comunitario. Frente a ello, existe un colectivo de personas jóvenes amantes del escepticismo, que dudan ontológicamente de lo que se afirma en el discurso político.

Según los gobernantes esta idea inclusiva del Estado, afectó a todos los oponentes políticos, claramente se puede extraer de los discurso emitidos del 2013: cuando el canciller Choquehuanca decía;  “El ser gobernados por indios es un trauma para los que comulgan con las posturas de los blancos”, “no estamos planteando volver a 1492, estamos planteando volver a nuestros caminos, donde las decisiones se toman mediante el consenso”. Idea que en la realidad externa no es así (véase los nuevos nombramientos en cargos públicos). Evo Morales en 2006 decía; “he venido luego de 500 años, para acabar con esa desigualdad, para acabar sobre todo con la discriminación, opresión donde hemos sido sometidos, como aymaras, quechuas, guaraníes. La pregunta es, ¿será así? Es claro que el gobierno tiene una cosmovisión paternalista de la política boliviana, además de utópica.

La relación Estado y Sociedad es dicotómica en Bolivia, los discursos han demostrado que son un elemento de rutina y de pintura discursiva que debe hacer obligatoriamente referencia a la universalidad de la calidad de vida en Bolivia, a la mal utilización de la descolonización. El “proceso de cambio” es el cambio del proceso, es decir; se cambió actores y algunos elementos ideológicos (por eso se habla de interculturalidad, intraculturalidad, educación comunitaria, descolonización), pero en la práctica, las formas gubernamentales siguen siendo las mismas. Por eso el vivir bien es una creación utópica, convirtiéndose en el sólo discurso y la buena intención. Muchos entes reales como ideales en Bolivia se han nutrido de buenas intenciones y de ideales utopistas.

No cabe duda que la política boliviana en sus presupuestos mantiene nociones del mundo occidental. Históricamente se debatía sobre la ley natural, “el pez grande se come al pez chico, ejemplo, el mercado (igual a desarrollo), conflicto en el que lo más fuertes sobreviven, o se salvan de ser enjuiciados. En la política boliviana no hay el enunciado, todo para el Estado, por el Estado y en el Estado, proscribiendo cualquier manifestación  independiente de la personalidad. Lo que confina al basurero, todo el imaginario social de la realidad boliviana. Por eso las impresiones son sólo subjetivas. Desde la reflexión filosófica, somos nacidos en un Estado libre, pero miembro de un gobierno soberano que puede hacer lo que quiera. Y la mayoría (sobre todo masista) cree en utopías, porque la realidad les parece increíble. Sus votos paradójicamente son como conciencias ausentes. Por eso es importante reflexionar y luchar contra este sistema perverso, lo cual desde su asunción al poder, llevó a pensar que era la única opción.

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[1] Santos Diamantino es Filosofo, Antropologo y Músico cantautor, como solista tiene dos discos. En la actualidad es fundador y director del Coro Paidea, grabando dos discos.

¿Qué SENTIDO tiene hacer análisis?

¿Qué SENTIDO tiene hacer análisis?

Siguiendo esta distinción entre las formas presentes en la  superficie discursiva y los procesos opacos en el lado de la producción, entre el síntoma y el núcleo  oculto que  le  da  origen  y  forma,  como  debemos  analizar  los  discursos,  es  decir,  entenderlos  como  síntomas,  no como espejos que necesariamente reflejan de manera transparente la realidad social, ni los pensamientos o intenciones  de  las  personas.

Al  entender  la  opacidad  llegamos  a  la justificación del análisis,  y al comprender que el discurso es una forma de acción, encontramos el sentido y el propósito del análisis.

Hay que analizar “bien” la relación entre discurso e ideología.

Pasemos de la circulación (visible, fenoménica) a la producción (no   visible, oculta) de esta expresión mediática. Los periodistas que a diario emplean esta emisión restrictiva e ideológicamente orientada, 

• ¿lo  hacen  a  propósito?, 
• ¿están  tomando  partido?, 
• ¿diseminan  ideología  conscientemente?,
• ¿optan por un sintagma nominal  en detrimento del otro a sabiendas?

No lo sabemos, eso ya forma parte de las especulaciones y sospechas que podemos tener. Sólo conocemos la acción que se realiza con el lenguaje, la que podemos examinar y analizar empíricamente, en cambio, la intención detrás del autor queda oculta.

Es aconsejable  distinguir  categóricamente  entre la intención  del  hablante  y  la  acción  de  su discurso, porque pensar en la intencionalidad de los sujetos y atribuir a sus dichos intención, implica creer en un sujeto muy racional, siempre atento y consiente de lo que dice o deja de decir, y sabemos que eso no siempre es así.

La teoría es un lente con el cual miramos la realidad, por lo mismo, sin ese lente, los textos nos parecerán desenfocados, un mar amorfo de letras, y nos perderemos o ahogaremos en él.

La teoría acompaña todo análisis pues incide en nuestro modo de enfrentar el objeto de estudio, de problematizarlo, en las categorías conceptuales y, evidentemente, en cómo mirar los textos.

Dos IDEAS PARA ANALIZAR UN TEXTO

• Fundamental preguntarse ¿Qué BUSCO EN EL TEXTO?
• FUNDAMENTAL es distinguir entre aquello que interesa y que NO interesa.

La lingüística crítica tiene esto:

Un modelo de análisis llamado transactivo-transformacional que intenta relacionar la organización social de la  comunidad  con  la  gramática (en  sentido  amplio)  que  ésta  emplea  y  ver  cómo  las  pautas  socialmente determinadas del lenguaje influyen en el comportamiento no lingüístico.

Su unidad de análisis es la oración, su concepción del lenguaje es funcionalista y su mirada social responde al paradigma crítico. De hecho, esta corriente británica analiza tempranamente el discurso medial y lo vincula con lo ideológico.

Gramática Sistémica Funcional.

La unidad  de  análisis  es  la  oración,  no  obstante,  sobre  esa  base  se  elabora  una interesante  y  compleja  propuesta  llamada  por  algunos  “contextualismo  británico”  que  propone  vínculos entre texto y contexto.

Para eso se distinguen tres dimensiones de todo contexto situacional (campo, modo y tenor) las que se ponen en relación con tres meta-funciones del lenguaje (función ideativa, interpersonal e informativa);  cada  una  de  estas  funciones  se  expresan  gramaticalmente  y,  por  lo  mismo,  pueden  ser descritas mediante recursos lingüísticos como la modalización, agencialidad, tópico y comento, etc.

Tres niveles de análisis:

• el análisis textual,
• el de la práctica discursiva
• y el de la práctica social.

El primero de carácter descriptivo, el segundo interpretativo y el tercero explicativo.

Para ello propone siete categorías de análisis, entre las cuales destaca la intertextualidad que, como  el  mismo Fairclough señala, es  la propiedad de los textos de estar constituidos con fragmentos de otros textos.

Sayago (2007), propone un  Análisis del Discurso  de  cuatro  niveles:

1)     textual,

2)      discursivo,

3)     acción  social

4)     y  estructura social.

Toda investigación que contemple el análisis discursivo y que quiera enfrentarse exitosamente a la interpretación sígnica, debe mostrar siempre una  coherencia  rigurosa  entre:

• categorías  conceptuales,
•  categorías  discursivas
• categorías lingüísticas/semióticas
• y  recursos  gramaticales  de  base.