MERCADO DE LAS BRUJAS

CULTURA PROPIA O DISCURSO COMERCIAL Y TURÍSTICO EN EL MERCADO DE LAS BRUJAS

Por: Santos Diamantino[1]

Resumen

Cultura propia o discurso comercial y turístico en el mercado de las brujas es el nombre de este trabajo, el objetivo es sumergirnos en el mundo de la antropología histórica para así reflexionar, extraer datos desde la realidad del lugar. El análisis al cual tiende este trabajo es partir de la identificación de elementos espirituales, describiendo los fenómenos observados, extrayendo datos de la actividad comercial del mercado de las brujas de la ciudad de La Paz. Para luego ser analizados todos los factores sociales que intervienen en el mercado de las brujas y así describir un momento de la historia de este mercado.

Palabras claves

Mercado de las brujas, cultura, discurso, fenómeno, entrevista, realidad, ideología, sincretismo, contexto natural.

INTRODUCCIÓN

Este trabajo pretende realizar un acercamiento, o un primer merodeo del mercado las brujas[2], ubicado en la ciudad de La Paz - Bolivia. Intenta realizar un estudio de la realidad del mercado de las brujas en su contexto natural, es decir; tal como se la ve y se la percibe, tal como sucede en el lugar. Tal vez este deseo sea de gran envergadura, pero las apreciaciones que se hagan, tienen cierto grado ontológico, que da cuenta de la dinámica ideológica del mercado de la brujas.

El objetivo es extraer información acerca del sentido que le dan a este lugar, mediante las actitudes religiosas y las referencias empíricas que dicha dinámica ideológica conlleva, ya sea en su conocimiento (tradición), en su práctica, en su filosofía, en su estética, en su mística, en su ritualidad y en su manejo económico.
Lo que se pretende es interpretar los fenómenos que se presentan en este mercado, fenómenos que son hermenéuticas personales como colectivas. Para esto nos serviremos del trabajo de campo, en colaboración con algunas compañeras que quisieron experimentar este nuevo espacio fenoménico.[3] Esta hermenéutica es una porción de lo real, es el mundo natural y social en la cual se desenvuelven las personas de la ciudad de La Paz.

Se pretende hacer un análisis, mediante la entrevista y la interpretación de los datos, si la dinámica del mercado de las brujas de la ciudad de La Paz es cultura propia o discurso comercial y turístico. Para ello se plantea algunas directrices:

1.    Identificar los elementos de Espiritualidad y religiosidad.

2.    Describir y caracterizar cada elemento comercial.

3.    Identificar y argumentar la actividad comercial del mercado de las brujas de la ciudad de La Paz.

4.    Analizar los factores sociales que intervienen en el mercado de las brujas

5.    Describir características económicas.

Estas directrices guían este proyecto de investigación –que creemos que a la larga se puede realizar un estudio serio del mismo- como un primer acercamiento a la estética que da la dinámica del mercado de las brujas.

DESARROLLO

1.    Cuadro de evaluación elemental.[4]

Nociones generales	Entrevistas Dato1		Dato 2		Dato 3		Dato 4
Elementos espirituales y religiosos.	Mesa negra, de 5, 10 bs		Solo la K’OA y dulces		Esto es MURITUNA, MUJLLI, TOJUTA, CANA, a todo esto se le dicen MARITUNA, estas cositas son ISPONTRAS, AVILLA, y esto tiene forma de CALAVERA. Los baños se hacen en la noche.		Forma de gusano se llama CONTRA
	Pepitas: se llaman margaritas, sirve para la maldición, la envidia, todo lo malo, cuando la gente maldice a su hora cae por eso hay que bañarse con esta mesa. Los martes y viernes, tres veces al mes se hace o se baña.		Dulces, para endulzar la mesa. A los dulces[5] se los llama misterio. Para cada mesa se pone de acuerdo al deseo. Cinco,  mesa chiquitita cuatro tiene pero cinco se lo voy a poner Sapo salud señor de la exaltación, lo primero que hay que poner la salud, luego  se busca la plata, esta, esto es hormiga para el trabajo, esta es, Para la casa se ve la casa se ve la casa.		Mesas para el amor, salud, trabajo, dinero.		Mesas para conseguir marido. Chachamunachi.(amuletos)
	Las mesas para el trabajo se realizan los días. Jueves, sábado, domingo		Para las mesas Se prende carbón o madera trensada, se le echa bastante alcohol se abre la mesa y se pone ahí		La mesa se queda ahí se masca unas hojas de coca, se fuma cigarro se acompaña porque está invitando la ofrenda, hay que challar con más alcohol para que se queme bien salga blanquito,  es una comida.		A la mesa se aumenta canela, azúcar y cigarro
	La mesa como ofrenda,[6] Las Lanitas de colores y la blanca, para la salud, los misterios que son de acuerdo a la petición de la persona, el pan de oro y plata, el sullu (feto de llama), Khoa, copal, dulcecitos para el estudio y la nuez.		Estos elementos son elaborados a mano, no hacen maquinas, ellos hacen, además utilizan moldes para hacer, igual la lana lo tiñen a mano, ellos mismos…yo creo que sí podrían ser artesanías.		Todas siempre deben llevar un sullu, para hacer un pago bueno a la tierra.		Deseos implícitos en una mesa trabajo dinero, salud, amor, comida.
	Elementos espirituales expuestos en las mesas, casa, auto, herraje, oveja, vaca.		Los dulces expuestos en las mesas son elaborados a base de azúcar y harina.		Otros como la lana de oveja, es para la pachamama y es teñida con añielina. Estos elementos son traídos en fechas como agosto, año nuevo, carnaval.
Elementos medicinales por tradición	Matico Se hace hervir con manzanilla. para todo es bueno. Es desinflamante.	2bs	Salvia	Sábila se hace hervir y luego hay que bañarse	Paya es para el dolor de estomago	Retama [7]sirve para la maldición	Valeriana[8] sirve para los nervios y tiene complejo B
	Chia su costo es a 25Bs.	Chanca piedra	Maca con rana es antiemético, fortalece el ovario, ataque epiléptico, anti reumático, fortalece y nutre el cerebro el sistema nervioso, dolores de cabeza, mareo, cansancio, debilidad física y mental, empañamiento de la vista, falta de apetito, falta de concentración niños y adultos, evita la caída de cabello, pérdida de memoria, amnesia.	Uvas karikari. Es  para hacer hablar a los niños de 2 años.	Hinojo Para hacer bajar leche a las mamas primerizas.	Kullusillo Es para la vesícula, el hígado, para el riñón.
Historia oral de la calle	Vicepresidente de la Asociación, Don Abraham		la iglesia no era así, era más bonita tenia jardín bonito era		Todo está arruinado, toda esta calle (sagarnaga) vacía, no pasaba ni la mosca ahí, no había ni artesanos esta calle de abajo (murillo) vendían hilos, y de la linares era vacío.		Todo era vació han salido vendedores ambulantes y las dueñas de casa recién han abierto los ojos recién, han abierto sus tiendas, galerías agencias de turismo y todo eso fue gracias a la gente ambulante que vendía.
	Situación económica		Ahora cobran alquiler 500, 600 $, antes se estaban muriendo de hambre querían vender sus casas, eran gente pobre, no tenían que comer; han abierto sus galerías y ahora como ejecutivas caminan que les parecen. Pero el negocio está bajando ya no es como antes, tanta competencia.		no había muchos turistas, recién no más vienen
	La visión del dirigente		Para mi esas personas engañan a la gente, yo no creo en esas cosas, puedo creer en la Pachamama, la madre tierra esas cosas que venden esotéricas, sullus, es  absurdo al menos para mí.		Esos que leen la suerte son pap’pacos engañan a la gente, no creo en esas cosas engañan a la gente dicen que curan que le va a costar tanto mentira.		50 años vivo aquí, yo no soy de acá soy de Oruro
	Otras vendedoras		Sra. Martha:[9] No señoritas yo no sé de esas cosas, las de la otra esquina saben más (haciendo referencia a las señoras vendedoras de la misma calle Linares pero estas entre la Sagarnaga).		Sra. Martha: Antes pues no pasaban autos como ahora, y las señoras vendían en la calle, vendían coca, cotensia, alcohol, lana, porque antes no pasaban autos y estaba cerrado. Yo 59 años no más estoy aquí.

2.    Hermenéutica del trabajo de campo.

Partiremos de algunas aseveraciones que creemos se consiguió en el proceso de este trabajo. Estamos convencidos de que la ciudad de La Paz cree en dos tipos de religiones, uno en el cristianismo y el otro en la religiosidad andina (raíces indígenas). Lo curioso es que esta actividad más allá de ser una actividad religiosa, lo sagrado se convierte en un fin económico. Y a razón de esto, se ha estilizado estéticamente esta calle, todo con el afán de vender y así mantener sus familias, por lo tanto hay una variedad comercial que atrae a propios y extraños. Es un mercado que “trata de mantener las costumbres e ideologías de la cultura con matices netamente económicos”. Aunque a veces se ve mezclado por otro tipo de culturas. Lo interesante de este lugar es que prevalece la tradición religiosa y cultural.

3.    Acciones y prácticas.

En esta parte nos vamos a referir a la realización de esta actividad de forma continua y conforme a lo que mandan sus costumbres. Las habilidades la han adquirido con la experiencia. En estas acciones se ven la aplicación de una idea o la creencia de que tangiblemente se hace realidad.

Las personas que están en esta actividad tienen amplia relación con lo místico, con la creencia de que la tierra, o mejor dicho, la naturaleza tiene un poder sobrenatural, que protege y cuida al ser humano. Y para ello, hay elementos (como la mesa, las hierbas, y otros como observamos en el cuadro) que ayudan a relacionarse de forma directa con estas potencialidades.

Estos materiales que hacen a la mesa, al deseo de estar bien, proceden de manualidades o bien de trabajos traídos en su mayoría del Perú. El arte se centra en la formación de las mesas. Cada una de ellas tiene su particularidad y su deseo en la formación de esa mesa. Cada uno de esos elementos adquiere diferente forma, y la forma con el contenido tiene que ver con el deseo particular. Por ejemplo;

Pepitas, se llaman margaritas, sirve para la maldición, la envidia, todo lo malo, cuando la gente maldice a su hora cae por eso hay que bañarse con esta mesa. Los martes y viernes, tres veces al mes se hace o se baña. (Doña Josefina)

Otro de los elementos que llama la atención son los denominativos que se le da a cada componente de la mesa, “misterio”, este es el nombre que se le da a los dulces de diferentes colores (rojo, blanco, naranja, etc.) y formas (auto, casa, libro). La forma depende del contenido, y la justificación de este tiene que ver con el deseo humano (personal o colectivo).

Las prácticas que realizan estas señoras están condicionadas por el bagaje de la creencia andina, incluso en algunos casos por la creencia cristiana. Estas mesas se organizan en su mayoría bajo cuatro deseos que son constantes en las peticiones de la gente; amor, salud, trabajo y dinero. Cada una de ellas tiene sus propias derivaciones, es decir; trabajo para el profesional, por lo tanto la que prepara hará una mesa de acorde a esta derivación, mesa para el profesional, aunque de fondo este implícito la plata y la salud para poder trabajar. Pero este deseo tiene un fin claro, mesa para el profesional. El deseo mayor conlleva los otros deseos. Este deseo “mayor” no quiere decir que niegue los deseos secundarios. El mapa geográfico te indica donde vas a ir, pero no por eso olvida las rutas que llevan a este camino. Las acciones y prácticas se relacionan en este caso, no son síntomas aislados. Las acciones son seguridades que ellos tienen, y por lo tanto se convierten en prácticas diarias como mensuales y anuales.

4.    Nociones y representaciones.

¿Pero qué contiene ideológicamente estas acciones? Partiremos de esta noción, o sea de la idea que se llega a tener sobre una cosa, sobre el conocimiento elemental sobre un objeto que a simple vista se puede ver en el mercado las brujas. Las nociones no van alejadas en este caso de la forma, de la representación, del signo, del símbolo e imagen, porque constituye una realidad. Por ejemplo los dulces que están expuestos en las mesas son elaborados a base de azúcar y harina, y si se pensásemos sólo en esta composición, no diría nada en la exposición. Pero en el proceso, los autores de dicha función le dan cierta forma al objeto, y esto hace que no se quede en la simple composición, sino que adquiere otro sentido, “es un misterio” que conlleva un deseo. Se convierte en un elemento espiritual, para el estar mejor, por ejemplo las lanas a colores y la blanca, sirven para el deseo de estar bien de salud. Lo que es y lo que representa tiene relación con el estar mejor cada día, en algunos casos prefieren llamarle un signo de vida, prosperidad, bienaventuranza.

5.    Comprensión de lo real.

Lo real en estos lugares se expresa como algo misterioso, como algo dado de lo no dado. Los objetos que ahí están (mesas, y otros) tienen existencia propia, es decir; ellos mismos se auto-gestionan a la mirada del comprador, o del que lo observa. Su carácter atractivo, oscuro y pintoresco, hace que el que pasa por ahí se quede asombrado, ante lo expuesto por las vendedoras del mercado de las brujas.

En el mercado las brujas lo real tiene relación con lo metafísico, se cree que las cosas que se perciben por los sentidos son en rigor lo que parecen ser. Si pretendemos ser críticos académicamente, la relación entre el objeto y el observador dan cuenta de ilusiones, alucinaciones y otras percepciones. Nos hacer dar cuenta que cada objeto es una mini-deidad. El cual presenta cierta sensación de lo agradable que conmueve nuestros sentidos, sea por encauzamiento, o motivado por vivencias pasadas, o por neto reflejo corporal. Esto puede ser por sentencias provocadas por saberes de los objetos materiales como ideológicos.

Lo real se entremezcla con lo ideal y lo material. No son dos facciones divididas. El símbolo y lo que simboliza no se dividen, ambos componen lo real. El signo de la casa equivale al deseo de obtener una casa, y los colores que allá están inmersas también son partes del deseo a futuro. El nombre común de auto en el misterio se refiere a la naturaleza ideal del objeto, sugerida por su definición, y esta naturaleza ideal tiene una existencia metafísica independiente de los objetos particulares de esta clase. Así, la circularidad existe aparte de los círculos particulares.

6.    Ideas que expresan la diferencia de la gente de antes con los de ahora.

En este lugar se vive un mundo estático-dinámico, lo estático viene de que este lugar no sufrió deslices como otros lugares de la ciudad de La Paz. Las calles aún se mantienen en su originalidad post-colonial. Es dinámica pero no perdió ciertos paradigmas de la tradición. Entonces, es un mundo dinámico que no pierde ideas generales que sirvieron a la humanidad que habita este lugar.

A nivel de ubicación si hubo cambios en este lugar[10], la palabra “no era así”, es característica en la expresión de los entrevistados. Sin embargo, estas experiencias no hicieron que cambiara la mística del lugar. Ni las formas genéricas de apreciar los rituales andinos. Según Abraham este lugar se volvió comercial, por los ambulantes de épocas pasadas.

Todo era vació han salido vendedores ambulantes y las dueñas de casa recién han abierto los ojos, recién han abierto sus tiendas, galerías agencias de turismo y todo eso fue gracias a la gente ambulante que vendía. (Don Abraham).

El afán comercial, la necesidad de mantener a sus familias, hizo que algunos de este lugar abrieran negocios en estos espacios, mismos que aún mantienen el aspecto cultural por la estética de sus casas. El beneficio vino para los que tenían casas en este lugar, sosteniendo a familias enteras, por el cobro de alquileres.

Ahora cobran alquiler 500, 600 $, antes se estaban muriendo de hambre querían vender sus casas, eran gente pobre, no tenían que comer; han abierto sus galerías y ahora como ejecutivas caminan que les parecen. Pero el negocio está bajando ya no es como antes, tanta competencia. (Don Abraham).

El efecto de esto tiene que ver con la visita de muchos turistas al lugar, ya sea por conocer, por atractivo cultural u otros motivos.

Alguna pregunta que se les hizo a turistas por ejemplo, fue de esta manera

Entrevistador: Hola buenos días somos personas curiosas que deseamos saber y aprender, por saber qué les pareció la calle Linares.

Turista: No conocemos es el primer día aquí.

E.: ¿Qué les pareció?

T.: Es muy bonito

E.: ¿De dónde son?

T.: De Francia

E.: Pero ¿hablan español?

T.: Un poquito

E.: ¿Qué es lo que más buscan en la calle, qué vienen a comprar?

T.: Regalos para la familia,

E.: ¿Y aquellas tiendas de animales secos?

T.: No sabemos que es

E.: Si se llaman sullos y tienen algún significado, ¿conocen los amuletos que tienen significado?

T.: No conocemos, desde el primer día en venimos acá

E.: ¿Quién les recomendó que vengan por aquí?

T.: A esta calle el guía de turismo, y vamos a recorrer toda la calle.[11]

A MANERA DE CONCLUSIÓN

Quisiéramos titular esta última parte, el manejo económico en el mercado de las brujas. En esta parte queremos dar respuesta a las formas de manejo económico. Nuestro objetivo es ver qué respuestas se tiene a esas necesidades básicas y primarias de subsistencia. Para eso, hay que tener en cuenta, que es el ser humano el único que crea sistemas económicos, para responder a necesidades primarias. Todas las sociedades crean sistemas económicos y la sociedad boliviana no es la excepción. Se crean sistemas económicos a partir de necesidades básicas. Y en el mercado de las brujas, se han creado sistemas que engloban tres conceptos que están tácitamente implícitos; producción, distribución y consumo, mismas que están inter-relacionados, y se sustenta en un sistema ideológico que esta bañado de lo andino y del sistema capitalista. Las ideas crean economía, pero la economía crea ideología.

Creemos que la sociedad que vive y realiza esta actividad productiva, inventa y reinventa formas de venta, y para ello, traen nuevos productos que pueden como no ser útiles a la salud como a la mesa andina en la cual ellos creen. Ahora lo que obliga a ver otras opciones u otras ideas de venta, es la necesidad de subsistir.

También pensamos que el Mercado de las Brujas encierra dos modelos económicos que son, el primitivo y el moderno. Mismos que dan lugar a pensar en una idea de mercado que es la que regula toda la actividad económica. Hay una organización económica doméstica (propio del lugar), hay producción manual, el paso de una dueña de tienda muchas veces es por parentesco, en algunos casos es por venta a otros (rasgos del manejo económico primitivo). También hay un nivel de desarrollo económico nacional, hay un alto nivel de producción, hay un comercio a nivel nacional y mundial, la gente del lugar está inmerso en la libre competencia aunque algunos precios sean establecidos, por vivir en una sociedad capitalista también tienen rasgos del capitalismo el manejo económico (rasgos del manejo económico moderno). También pensamos que el mercado de las brujas no se aísla de la institución del mercado, como decíamos ambos modelos se relacionan.

Ahora en el mercado de la brujas se aprecia la producción, el intercambio entre ellos mismos, y también hay consumo y más en fechas topes como febrero, junio y agosto. Fechas que fueron aprendidas como importantes por la tradición andina. Estos sistemas económicos fueron creados para cubrir la alimentación de los que radican en este lugar, por eso generan sistemas de producción, sistemas de intercambio y consumo. Lo interesante es que las estrategias se formulan en base a una valoración racional de utilidad.

Los deseos que son útiles a los deseantes tienen precio, es de acuerdo a la intención que un individuo tiene, y el costo del producto tiene este matiz. En ella se puede encontrar desde 2 bs en adelante, sea un elemento espiritual, como un elemento medicinal (salvia, sábila, paya, retama, hinojo, valeriana, chanca y otros). Otra de las entradas económicas es rentar un cuarto o espacio de venta en este lugar, favoreciendo al dueño de la casa y al que quiere vender.

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[1] Lic. Filosofía y Lic. Antropología de la Universidad Mayor de San Andrés, actualmente  docente de la carrera de Historia de la Universidad Pública de El Alto.

[2] El mercado de las brujas está ubicado en el centro de la ciudad de La Paz,  en la  c/Jiménez y Linares, entre Sagarnaga y Santa Cruz, calles en las que abundan puestos de venta y tiendas exclusivamente para la venta de mesas, dulces, remedios caseros, piedras, objetos de hechicería, semillas, ranas desecadas, hierbas, sullus (feto de llama desecado aunque ahora hay sullus de cerdo, ovejas, venados, gato, perro), insectos, sapos, víbora, tortugas, polvos (mágicos), amuletos y talismanes, amuletos y otras ofrendas para la madre tierra que la memoria colectiva maneja como “elementos de la ritualidad aymara  y su cosmogonía”.

[3] Colaboradoras Quispe Aruiquipa Monica, Aliaga Chambi Jhanny, Ana Beatriz Canaviri Herrera y Laura Andrea Pérez Machuca, año 2012.

[4] Este modelo fue extraído desde perspectivas personales.

[5] Extraído de la entrevista de Quispe Aruquipa Mónica y Aliaga Chambi Jhanny, fecha: 25 de octubre de 2016. lugar. calle linares y Sagarnaga. hora: 10:00, 10:58, 11:40 Doña Josefina.

[6] Entrevistas realizada por Ana Beatriz Canaviri Herrera y Laura Andrea Pérez Machuca, Puesto: Nro 4. Casa Urkupiña, Entrevistada: Martha, Fecha: 07/11/2012

[7] Extraído de la entrevista de Quispe Aruquipa Mónica y Aliaga Chambi Jhanny s. 07 de noviembre de 2016. hora: 16:14, 16:35.

[8] Entrevista a doña Verónica.

[9] Entrevistas realizada por Ana Beatriz Canaviri Herrera y Laura Andrea Pérez Machuca, Puesto: Nro 4. Casa Urkupiña, Entrevistada: Martha, Fecha: 07/11/2012

[10] Fijarse en el cuadro, específicamente la opinión de Don Abraham. Todo está arruinado, toda esta calle (sagarnaga) vacía, no pasaba ni la mosca ahí, no había ni artesanos esta calle de abajo (murillo) vendían hilos, y de la linares era vacío

[11] Es una entrevista a ciudadanas francesas. 

La defensa del bosque Tsimane

Ismael Guzmán Torrico es sociólogo de CIPCA Beni

Actualmente se desarrolla en Mojos una peculiar caminata indígena, y muy pocos nos hemos enterado en el país al respecto. Se trata de la “Caminata de reafirmación de nuestro derecho histórico sobre el área de bosque Tsimane”, iniciada el 5 de julio por indígenas mojeños, movimas y tsimanes, y cuya duración estimada será de 12 días. Esta caminata forma parte de las estrategias de resistencia indígena ante el riesgo de que el Gobierno dote el bosque Tsimane a otros sectores sociales para su aprovechamiento, desnaturalizando así su condición de territorio indígena ancestral.

Recordemos que, como resultado de la primera marcha indígena de 1990 denominada “Por el territorio y la dignidad”, el Estado reconoció la propiedad indígena de esta área mediante el DS 22611, el cual establece que ese espacio territorial les será restituido una vez concluyan los contratos de concesión forestal aún vigentes. La actual caminata confirma, una vez más, que aún no se ha superado el histórico conflicto entre el Estado y los pueblos indígenas, resultante de la contraposición de lógicas e intereses distintos entre ambos.

La historia de la relación entre los pueblos indígenas y el Estado fue invariablemente de resistencia de los primeros y de negación del segundo; cada cual desde su visión y sentido históricos, aún con los actuales preceptos constitucionales. En esta relación de conflicto con el Estado, la acción de los pueblos indígenas, como la de esta caminata, ratifica la continuidad de al menos dos componentes que hacen a su naturaleza socio-cultural: la defensa intransigente del territorio indígena y la estrategia de defensa empleada.

La defensa del territorio no responde a una agenda monotemática, pues también reivindica la autonomía indígena, la participación política, el desarrollo a partir de sus lógicas, etcétera. Pero el territorio es la base de su forma cultural, por tanto, es la temática más sensible y prioritaria de su agenda.

El territorio fue el tema intrínseco de las nueve marchas indígenas realizadas en las últimas tres décadas, e indudablemente aún lo continuará siendo, puesto que solamente se han logrado restituciones territoriales parciales, espacios residuales, fragmentados por fronteras político administrativas o de otra índole; con espacios geográficos discontinuos, coartados por otros tipos de propiedad; con su diversidad ecológica restringida y en algunos casos, hasta cercenada. Además, con un proceso de saneamiento inconcluso y una seguridad territorial debilitada, la prioridad de la agenda indígena se ha visto reducida.

Ya estamos familiarizados con las marchas indígenas desde la Amazonía hasta la ciudad de La Paz, a través de un conmovedor despliegue de esfuerzo físico. El sacrificio colectivo e individual de estas movilizaciones equivale a la dimensión del riesgo o la afectación de sus históricos espacios de vida material y espiritual. Las marchas indígenas no buscan evidenciar el conflicto, son la búsqueda de un encuentro de diálogo. No son una manifestación en pro de una demanda postergada y menos de una adicional; constituyen un pedido de respeto a lo que se tuvo y a lo que aún se tiene. Las marchas indígenas son una vía dirigida a evitar el conflicto.

En el caso de la caminata que hoy nos ocupa, se trata de una movilización similar a la marcha indígena en su sentido simbólico, pero distinta en su interlocutor: es una caminata hacia dentro del territorio, es un encuentro consigo mismos; “con el lugar de dónde venimos”, en palabras de uno de los líderes indígenas; un reencuentro con los espíritus protectores de su territorio para reafirmar su defensa.

Pareciera que ni el Estado ni la sociedad han logrado comprender aún estas formas extremadamente pacíficas de protesta. Urge superar la clásica acción de confrontación establecida en los protocolos de gestión de conflictos. Las formas pacíficas no son necesariamente expresiones de debilidad. El movimiento indígena lleva siglos resistiendo bajo sus propios métodos de defensa del territorio. Las marchas indígenas ya llevan 27 años sucediéndose, y si bien el Estado se ha portado muy poco flexible ante su resistencia, los pueblos indígenas tampoco fueron desarticulados como movimiento político.

Al parecer tampoco logramos comprender las connotaciones humanas, espirituales ni políticas de estas formas de protesta, que son en esencia formas de resistencia. Pareciera que quedamos indiferentes ante tanto pacifismo; insensibles ante los densos códigos culturales que manejan en su acción movilizadora; de ahí el estado de negación en el que subsisten. Para los pueblos indígenas, la plurinacionalidad del país es aún una utopía.

Esta intracaminata de reafirmación del derecho sobre el bosque Tsimane es una más de las microacciones de resistencia que realizaron y continúan realizando los pueblos indígenas en la Amazonía del país. En estos últimos tiempos, esas acciones de baja visibilidad están especialmente relacionadas con megaproyectos que amenazan los territorios indígenas, aunque de causa distinta a la del caso específico del bosque Tsimane.

¿POR QUÉ ANALIZAR EL DISCURSO? Y ¿CÓMO HACER ANÁLISIS DEL DISCURSO?

La pregunta de cómo se analizan textos se ha vuelto una cuestión central para las metodologías de las ciencias sociales, tanto por la importancia teórica que ha logrado la noción de discurso, como por la toma de conciencia que se ha adquirido ante el hecho de que la mayoría de los investigadores, tarde o temprano, se enfrentan a textos, o a signos de  diversa naturaleza (no necesariamente lingüísticos), que requieren ser leídos para su correcta interpretación. Y esa lectura exige análisis.

Esto ocurre no sólo en áreas del saber cómo la lingüística o la semiótica donde lo anterior pareciera evidente y obvio. Las observaciones etnográficas, la revisión histórica de  Documentos, la investigación sociológica de la interacción, la sociología del conocimiento, la psicología social, etc., se enfrentan a diálogos, a textos escritos, a entrevistas, etc., es decir, a lenguaje. Además, luego de la necesaria etapa de recolección y confección del corpus que será sometido a análisis, los investigadores producen textos acerca de esos textos en una suerte de doble hermenéutica (ver Sayago 2007).

A lo anterior se agrega la opacidad de los discursos: sabemos que el lenguaje no es transparente, los signos no son inocentes, que la connotación va con la denotación, que el lenguaje muestra, pero también distorsiona y oculta, que a veces lo expresado refleja directamente lo pensado y a veces sólo es un indicio ligero, sutil, cínico.

Esta opacidad plantea, entre otros, toda una línea de discusión semiológica que tiene que ver con la relación  entre los signos y sus referentes, discusión de la cual Saussure (1997) prescinde al optar por el principio de inmanencia, pero que Barthes (1971) actualiza, lo mismo que Verón (1984, 1998). A su vez, la evidente opacidad del lenguaje abre una discusión psico-lingüística que permite superar la noción saussuriana clásica que considera al lenguaje como un código (transparente). Ya no basta explicar la comunicación humana como un proceso de codificación y decodificación pues ésta tiene un componente fuertemente inferencial (Grice 1975, Sperber y Wilson 1994), lo que significa que a menudo importa más la inferencia que los signos provocan que el significado literal de ellos, o sea, las palabras significan mucho más de lo que dicen.

Ante esta tricotomía constituida por la importancia  analítica  de los discursos, la doble hermenéutica y la opacidad de los signos, resulta  clara la necesidad de contar con herramientas de análisis que nos ayuden tanto teórica como metodológicamente.

Finalmente, desde una perspectiva más bien política, podemos agregar otro elemento explicativo respecto de la importancia que ha adquirido lo discursivo y sus correspondientes metodologías de análisis en las Ciencias Sociales. Se trata del surgimiento de aquello que Fraser (2003) llama “las luchas a favor del reconocimiento de la diferencia” y que tienen relación con las batallas políticas que se comenzaron a dar a partir de los ’80 en torno a temas emergentes como los de sexualidad, género, etnicidad, etc. Nos referimos a dinámicas en cuyo centro encontramos las nociones de identidad y cultura que comienzan a desplazar a otras, como las de redistribución igualitaria, estructura social o la de clase. Evidentemente, en la problemática cultural e identitaria el lenguaje juega un rol central, mucho más prominente que en la problemática de clase social. Y en la búsqueda de explicaciones y soluciones, el discurso es señalado, a menudo, como un lugar donde los prejuicios, estereotipos, representaciones negativas, etc. se re-producen.

Finalmente, junto a la cuestión identitaria surge, también en los ’80, una corriente que se llama a sí misma “postmarxista” que rescatando ciertos elementos del marxismo, sepultando otros y agregando ideas liberales, pone al lenguaje en el centro de sus argumentaciones teóricas y de su armazón conceptual. Postulan que lo discursivo es una dimensión crucial en el establecimiento de los vínculos y de las relaciones sociales. Exponentes de esta corriente son, por ejemplo, Laclau y Mouffe (2004).

Esta convicción de considerar útil leer los discursos para leer la realidad social, se relaciona directamente con el ya mencionado giro discursivo que plantea una perspectiva nueva y alternativa a la de la filosofía de la conciencia respecto de los objetos de estudio y la objetivación de lo conocido. Podríamos decir que con el giro discursivo se pasa de un paradigma que ponía las ideas y la introspección racional en el centro de la observación certera del mundo, a otro que prioriza la observación y el análisis de los discursos.

Esto implica un cambio epistémico radical en la mirada científica. Como bien lo aclara Ibáñez (2003), la dicotomía mente/mundo es reemplazada por la dualidad discurso/mundo. En esta visión, el lenguaje no se considera solamente un vehículo para expresar y reflejar nuestras ideas, sino un factor que participa y tiene injerencia en la constitución de la realidad social. Es lo que se conoce como la concepción activa del lenguaje, que le reconoce la capacidad de hacer cosas (Austin 1982) y que, por lo mismo, nos permite entender lo discursivo como un modo de acción.

Por consiguiente lo social como objeto de observación no puede ser separado  ontológicamente de los discursos que en la sociedad circulan. Estos discursos, además y a diferencia de las ideas, son observables y, por lo mismo, constituyen una base empírica más certera que la introspección racional. Todo lo anterior permite afirmar que el conocimiento del mundo no radica en las ideas, sino en los enunciados que circulan. Como vemos, este paradigma le reconoce al lenguaje una función no sólo referencial (informativa) y epistémica (interpretativa),  sino  también realizativa (creativa), o,  generativa (Echeverría 2003).

En esta misma línea, toda una corriente de estudio conocida como Análisis Crítico del Discurso (ACD) entiende y define el discurso como una práctica social (Fairclough 1992, 2003, van Dijk 2000) y desde esa convicción inicia y justifica sus análisis discursivos como análisis sociales.

Dicho todo lo anterior, entenderemos por qué, bajo esta perspectiva teórica, se concibe el discurso como una forma de acción. Entonces, en ese sentido, analizar el discurso que circula en la sociedad es analizar una forma de acción social.

No olvidemos que también la opacidad es una parte inherente del lenguaje y de la producción significa en general. Nos encontramos entonces con dos importantes consideraciones que justifican y explican el análisis de los discursos que se producen y circulan en nuestra sociedad: por un lado, son una práctica social (Fairclough 1992, 1995), es decir, nos permiten realizar acciones sociales, por lo mismo, resulta importante analizar los discursos y así tratar de leer la realidad social; por otro, dada la opacidad que acompaña naturalmente a los procesos discursivos, el análisis no sólo es útil, sino que se hace necesario.

Trataremos de graficar y comprender mejor eso de la opacidad efectuando un paralelo pedagógico con un descubrimiento genial de Marx que si bien dice relación con la economía, puede ser aplicado a lo discursivo. Cuando este pensador alemán estudia las prácticas materiales que genera la estructura de la economía capitalista concluye lo siguiente: el carácter real de la práctica económica es ocultado por las apariencias. Esto lleva a Marx a reconocer que la relación entre ideas y realidad está mediada por el nivel de las apariencias, el cual forma parte de la esfera de las formas fenomenales (Marx 2008).

De este modo, distingue entre un nivel inmediatamente presente en la superficie de las sociedades capitalistas: el de la  circulación (o intercambio) de mercancías, y otro que opera bajo o detrás de la superficie. En parte el verdadero funcionamiento del proceso de producción se manifiesta a través del nivel visible del intercambio, pero, en parte muy importante, también es ocultado por éste mismo nivel (véase Larraín 2007). Es esta distinción entre dos niveles de la realidad el que después lleva a afirmar a Zizek (2003) que es Marx quien inventa la noción de síntoma. Siendo el síntoma lo visible, y aquello que, a su vez, esconde las dimensiones no visibles que le dan forma, que lo sintetizan –y que interesan al analista.

¿Y eso qué tiene que ver con el AD? Es justamente siguiendo esa distinción entre las formas presentes en la superficie discursiva y los procesos opacos en el lado de la producción, entre el síntoma y el núcleo  oculto que le da origen y forma, como debemos analizar los discursos, es decir, entenderlos como síntomas, no como espejos que necesariamente reflejan de manera transparente la realidad social, ni los pensamientos o intenciones de las personas. Así, lo que ocurre en el nivel de la circulación de los discursos no es necesariamente un reflejo de lo ocurrido en el nivel de su producción, lo que quedan son huellas, pistas, hebras, síntomas que el analista debe saber describir e interpretar. Porque, claro, si los discursos fueran transparentes, ¿qué sentido tendría hacer análisis? Entonces bien, al entender la opacidad llegamos a la justificación del análisis, y al comprender que el discurso es una forma de acción, encontramos el sentido y el propósito del análisis.

De acuerdo a lo dicho y por lo mismo, el analista del discurso debería asumir que el contenido manifiesto de un texto puede en ciertas circunstancias ser un dato engañoso. En ese sentido, antes que reificarlo, a menudo hay que aceptar la relatividad del dato discursivo (Santander 2007). Distingamos, al respecto, tres situaciones fundamentales que deben formar parte de nuestra claridad teórica previa al análisis.

·         El contenido de un texto, aquello que está en la superficie de la estructura textual, en ocasiones puede resultar confuso, por ejemplo, cuando se emplean iguales estrategias lingüísticas para propósitos antagónicos (Tannen 1996); por ejemplo, el uso del adverbio personal “tú” en ocasiones puede marcar cercanía, pero en otras lejanía entre los interlocutores; o el uso del silencio en la comunicación humana, a veces puede ser una marca de sumisión y otras de protesta.

·         En ocasiones lo dicho puede resultar secundario, por ejemplo, cuando el género discursivo prima sobre el contenido del evento, situación ya advertida por Horkheimer y Adorno (1969) y que ocurre, por ejemplo, en el caso de los reality show o de las teleseries donde se repiten siempre los mismos personajes, las mismas situaciones; o incluso en los noticiarios, en los cuales año tras año vemos las mismas noticias acerca de desastres, de delincuencia, del Tercer Mundo, etc.

·         distorsionador, o sea, cuando el lenguaje cumple una función ideológica al describir el mundo  (Voloshinov 1992), por ejemplo, ¿por qué nos llaman  Tercer Mundo, qué situación describe exactamente la expresión daños colaterales?

Dr. Pedro Santander

El Ser del Hombre Andino (Filosofía y Antropología)

EL CARÁCTER FILOSOFICO DEL PENSAR ANDINO

Por Santos Diamantino[1]

Hasta ahora se han dado diversos elementos de reflexión filosófica, sobre el pensar Andino. Sin embargo, muy pocos han indagado sobre el ser andino, o sobre aquel que se considera andino. La pregunta es un talante no resuelto, la incógnita por saber qué es lo andino, o, a qué se le llamaría andino, o a quién se le debería llamar andino, sigue en el imaginario del ser que reside en estos espacios geográficos de tierras altas.

Frecuentemente se lo ha reducido a lo geográfico, es decir; aquel ser humano que está ubicado en América del Sur y se caracteriza por vivir en una región montañosa (Cordillera de los Andes) con una altitud promedio de 4000 metros sobre el nivel del mar. Dicha región se extiende desde Venezuela, pasa por Colombia, Perú, Bolivia, hasta el norte de Chile y Argentina. Pero en el ámbito del problema epistemológico (los principios, fundamentos, extensión y métodos de conocimiento) indígena, este razonamiento no ha ayuda mucho. Lo geográfico puede, como no determinar el ser, o el modo de pensar del hombre que vive en el Ande. Su necesidad de supervivencia no es un ente determinante para que ese ser humano, sea lo que en el imaginario social se cree, o piensa que es.

Lo andino es mucho más que lo geográfico y étnico, es decir; como ente identitario, como concepción indigenista, o, como una aparente “raza” pura. Lo andino es más amplio desde la reflexión filosófica, no sólo es una connotación anamnética del pasado, o la idealización del pasado indígena. Lo andino supera cualquier “purismo” antropológico, o romanticismo etnológico, o creer que a partir de ciertos abordajes posmodernos de los “populares” estudios culturales, uno llega a entender lo que es ser andino.

Lo andino está presente en muchos elementos de la tradición aymara y quechua, como de la herencia humana. No obstante, tampoco se reduce a la misma, ya que hay una diversidad de manifestaciones culturales que no le son propios al mismo quechua y al mismo aymara. De ahí, la noción de herencia humana.

La complejidad de lo andino radica en que hay un escaso material bibliográfico del concepto mismo; dos, la misma conceptualización de lo andino para el mismo indígena es ajena (preguntemos a cualquier persona que vive en el ande ¿Qué es ser andino?, no habrá respuesta). Para el análisis filosófico, el saber andino, no se expresa por un concepto. Contiene una realidad mucho más amplia. Si se sometiese a la conceptualización, a lo técnico, metafísico, se estaría descuidando el ser del que vive en el Ande, y se estaría sometiendo a conocerlo y describirlo, que de alguna manera no es más que cosificarlo, como el mundo occidental ha venido haciendo en muchas cuestiones.

Pensar en el ser del andino, requiere eliminar juicios, categorías que lo lleguen a cosificar. El andino es un ser sin concepto, un ser trascendental y curioso de su futuro místico, es astuto, tímido, calculador, dialoga con lo que le rodea, respeta cuando le brindan lo mismo, defiende su ser a muerte cuando alguien quiere violar su intimidad, es introvertido, imagina y recrea mundos y cree en ellos, porque es un humano demasiado humano. Y esto, sólo es una noción, porque es más que lo descrito. Por eso, no es correcto reducirlo a un solo concepto (hombre que vive en el Ande); es bueno dejar ser, al ser lo que es, para pensar en lo andino. No es loable conceptualizarlo a partir de su residencia, o de su producción, o de su utilidad. Lo andino es un fenómeno multicultural, no limitado a un ente o área, porque es pensamiento vivo, con raíces históricas muy profundas. De ahí la sugerencia de una descolonización epistémica de nosotros mismos.

El pensar filosóficamente en lo andino, no te limita, porque no entra en las redes del lenguaje (preso de la gramática y la lógica). El pensar interroga desde lo fenomenológico, desde aquel acto mental de evitar realizar juicios de valor, o poner categorías, o ser ordenados jerárquicamente en lo conceptual. El pensar en lo andino, te invita aprender a ver las cosas prescindiendo de los nombres, lo andino en el imaginario epistemológico es más que un simple nombrar, es onomatopeya andante. Por eso el especialista antes de hacer un coloquio sobre lo andino, debe dejarse interpelar y luego interpretar por el Ande, sino, es un reflejo de occidente. La óptica de ver al Ande con ojos de occidente es un tanto errada, ya que las categorías indígenas, no son las mismas al del viejo continente.

La categorizaciones tienen que partir desde el mundo andino (aunque para algunos como Levy Bruhl, el pensamiento americano es primitivo, o simplemente etno-filosofías). No se puede seguir pensando, ser eco del viejo mundo, y a partir de ella querer fortalecerse espiritualmente. Ese no es el ser del pensar andino. La humanidad es libre, pero el ser del ande, tiene su particularidad y mencionarla sin antes haber experimentado es un error. No es fiable las posturas ideológicas de las que se tiene hoy como lo andino, de ese ser que vive en el Ande, ya que en muchas de sus apreciaciones, como dice S. Bondy (1978), este ser, tiene una conciencia enajenada y enajenante, es producto de una inautenticidad cultural, tienen una imagen superficial del mundo.

El carácter filosófico del andino no se aparta de la realidad de su pueblo, ni deja de comprometerse con la fe política y religiosa de su pueblo. Para el andino, las necesidades existenciales en común unidad son racionales, lógicos, sistemáticos, etc. El pensar especifico no se centra en la categorización conceptual, racional, analítica y sistemática de Occidente, sino, en la experiencia misma que tiene el ser que vive en el Ande. En palabras de Gunter Rodolfo (2003) se expresa en lo sacramental y celebrativo, aspectos en los que la realidad adquiere otras dimensiones, en palabras de Kusch  es una lógica de la negación.

Si se quiere pensar al ser de los Andes, es importante observarlo en las formas como en su realidad se manifiesta, en sus símbolos y simbolizaciones, y ese debería ser la labor del que vive en el ande, de aquella persona que se formó en estos ámbitos de la filosofía, y no creer y enarbolar banderas ajenas. Contemplarlo en su cotidianidad, en su ritualidad, en su movimiento, en su interrelación. Y no en el objetivo de querer teorizarlo todo el tiempo, sin pensar en sus manifestaciones humanas, es decir; en lo que los abuelos, las personas que aún viven en los campos hacen, que es escuchar la naturaleza, leer los tiempos, si va llover o no, conversar con las aves por si algún hermano va a venir a casa.

El pensar andino es más sintiente, su sensibilidad es más fina, su perspectiva es más afectiva. Y esto para el mundo occidental es irracional, para aquellos que se identifican con teorías del mundo occidental es mito, no real, fetichismo. Por eso no lo entienden y creen que no es posible una filosofía andina, “tal vez” una aproximación a la epistemología andina.

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[1] Filósofo, Antropólogo y Músico. 

¿FILOSOFIA ANDINA?

Filosofía Andina: critica a la construcción discursiva

Por Santos Diamantino[1]

Hoy en día se ha puesto en boga el discutir lo propio y lo ajeno, lo que es y no es algo. Y uno de los temas que está trayendo pelea al interior de algunos círculos de intelectuales urbanos es la posibilidad de la existencia de una Filosofía Andina. Para ello, se han dado diversos esfuerzos tanto de intelectuales que pretenden provocar a la comunidad lectora, como de colectivos políticos que tocan temas como; la integración de la diversidad, pensamientos en la cultura indígena, racionalidad occidental y racionalidad andina, temas concernientes al buen vivir, proyectos históricos de los andes y otros temas que concentran la atención de estos círculos académicos.

No obstante, no se preguntan, qué entienden por filosofía, si este concepto es aplicable a esta parte del mundo. Más aún tampoco determinan qué es lo andino, ¿un círculo político, una parte geográfica, si es así de dónde a dónde corresponde lo andino? Dicotomías que no son claros en estos textos de Filosofía Andina. Además de mostrar una escisión entre la teoría y lo considerado real en la percepción de la comunidad de seres humanos; y como camuflaje simplemente se afirma “nadie tiene la verdad”.

Otro aspecto importante a reflexionar es ¿Quiénes pueden hacer filosofía andina?, ya que muchos se atribuyen potestades por sus vinculaciones políticas o por su orígenes identitarios. Algunos simplemente prefieren hablar desde los textos. Estos son algunos problemas que a simple vista están presentes y sin discutirse de manera seria y argumentativa.

Algunas puntualizaciones, considero que la filosofía es una actividad humana, que no le importa si es o no de una cultura, ya que filosofar es más que un instrumento metodológico. Su objetivo es resolver inquietudes humanas, el porqué de la existencia humana, el lugar del ser humano en esta tierra. Curiosidades que en toda comunidad de hombres se busca responder. Desde ese punto de vista hay la existencia de la filosofía en todas las comunidades humanas de esta tierra, sólo con diferentes matices, tal como se puede apreciar en la arquitectura, en el idioma, en las artes y la vida social en general. Aunque hay quienes dicen que hacer filosofía solo les compete a los griegos, a quienes se les atribuye la propiedad de la palabra. Entonces, también habría que decir; que la poesía o la arquitectura ¿sólo es asunto de griegos, puesto que estas palabras tienen dicha raíz?

Si fuese este el razonamiento, deduzco que no se va poder cimentar una filosofía andina, por creer que es importante seguir los cánones del pensamiento occidental, para determinar que algo es algo, negando de alguna manera la libertad de pensamiento. Idea que en sí misma va en contra del carácter filosófico, por segregar, por tratar de diferenciarse en supuestos naturales. Además de cimentar divisiones en la sociedad, jerarquías sociales, atribuidos a características y normativas específicas de una supuesta sociedad alta.

Imprescindible es identificar elementos que ayuden a conocer el carácter de los pueblos, el estilo, su estética, la diversidad de subjetividades para hablar de una filosofía “X”. Solo así, es, cómo vamos a hallar y poder afirmar que efectivamente existe una filosofía andina; ya que los filósofos nos hemos acostumbrado a querer universalizar todo, sin reflexionar la diversidad de subjetivismos que existe en este mundo, y queremos enunciar desde la simple observación lo que es filosofía andina.

Para hacer filosofía andina es fundamental conocer la realidad del que vive en los Andes. Una construcción teórica que compruebe lo que se dice. Afirmar algo o negar algo de manera simplista no es suficiente, ya que eso, nos somete a más complicaciones. Una filosofía andina que diga quién afirmó tal idea y porqué, dónde obtuvo esa idea, ya que no todas las culturas son homogéneas. Se puede hacer una crítica desde los libros que escriben sobre el ande, pero no es aconsejable, porque la realidad humana va en evolución (cambio de condición social) todo el tiempo, similar a la ciencia informática.

Es preciso tener claro, la idea de que la racionalidad andina no opera con la “lógica científica oficial”, sino, que trabaja con formas simbólicas, y no de manera conceptual como el pensamiento occidental. De ahí su pelea en los estratos políticos por la reinserción de lo simbólico en el imaginario social de la educación. Para eso hay que entender su vida natural, su espacio geográfico y social. No se puede determinar una filosofía andina desde el centro de un área urbano, ya que no vislumbra lo considerado culturalmente andino. Al mismo tiempo que es más complicado determinar qué acciones pertenecen a la cultura de un pueblo y que no. Donde se puede argüir con certeza que la globalización ha hibridado todo, logrando un mareo conceptual, una pelea sin fin de lo propio y lo ajeno.

Desde la ciudad no se puede entender el concepto de hombre (mundo occidental = centro, mundo andino = elemento que integra a la tierra, por eso cuida la naturaleza, “aunque eso es relativo para el accionar del mundo aymara”). El hombre para el andino no es un ser aislado, sino, colectividad. No se pierde en paradigmas especulativos de la razón, vive pragmáticamente, sin olvidar su relación con la naturaleza de forma recíproca (ejemplo; el andino abona la tierra para mejorar sus formas productivas, hacen descansar la tierra, etc.). En la filosofía andina hay nociones que no se pueden pasar por alto, como la complementariedad, el cual traduce la superación de la incomodidad de lo incompleto, por eso la dualidad varón y mujer. La noción de que el andino no mata a ningún Dios, sino, la considera hermano mayor. Si estos elementos que son mínimos no entendemos, desde el ser del que vive en el campo, se habrá dicho y escrito mucho, pero se habrá dicho poco.

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[1] Lic. En Filosofía y Antropología de la U.M.S.A.

LO QUE NO IMPORTA A DOCENTES NI ESTUDIANTES DE LA EDUCACIÓN SUPERIOR (El trabajo)

Por: Santos Diamantino

La educación superior es un espacio de tremenda responsabilidad, y tiene sus repercusiones en todos los planos de  la sociedad. Hay una larga lista de profesionales nuevos que engordan la lista de desempleados. En la actualidad del 100%, el  50 % son jóvenes que están entre los 25 y los 30 años en busca de trabajo. Hasta enero de 2016 (Centro de Estudios para el Desarrollo Laboral y Agrario), se observó que la falta de oportunidades de trabajo para nuevos profesionales es una deficiencia gubernamental del Estado boliviano. Hoy en día el contar con una licenciatura u otro grado académico no es garantía de nada. No es un aspecto que garantice encontrar empleo.

Ahora, no es este un elemento determinante, también hay elementos como la insuficiencia académica que es un obstáculo para desarrollar bien su vida profesional; ya que el mundo en el que vivimos va en constante desarrollo y exige más preparación. El estudiante de hoy, considera que falta formación de parte de docente, de administración, que hay pobreza a nivel práctico. La universidad se acostumbró a realizar mucha teoría.

Por otro lado, en ciertas áreas de especialización hay una saturación (Fundación para la producción y la universidad privada), sobre todo aquellas relacionadas a la contabilidad, la administración de negocios, vías jurídicas, etc. Las que mayor matricula atraen, y de las que hay, mayor oferta de trabajo. Esto no permite que haya una conexión entre la decisión estudiantil y la condición laboral.

Según Alberto Viarreque (UCB), “profesionales con grado de licenciatura, masterado, incluso doctorado, no encuentran un sitial en la sociedad. Lamentablemente las universidades han dejado de tener un Plan Nacional de Desarrollo Universitario. Sus expectativas y desenvolvimientos son: de acuerdo al lucro, al mercado. Entonces, instalan carreras que no son relevantes, no son necesarios, que no atacan las necesidades y problemas. Por eso cuando un profesional sale, no sé qué hacer, y no hay quien lo contrate, tenemos profesionales manejando taxis, que no saben qué hacer.” (2013)[1]

La crisis de la demanda laboral, hace que el estudiante elija carreras que permitan el autoempleo (Derecho, Ingeniería, Medicina), aunque esto no permita la comodidad humana. Esto ha causado que muchos profesionales abaraten costos de servicios. En la actualidad existen 59 universidades autorizadas, entre públicas y privadas, la mayor parte son privadas (algo más de 40). Hecho que ha contribuido a la democratización de la Educación Superior. El problema está en la formación de los estudiantes.

La educación superior en Bolivia está en crisis, las universidades presentan poco aporte a la sociedad. Las razones: la falta de inversión en ciencia, la falta de infraestructura adecuada, el insuficiente uso de la tecnología, la deficiente formación docente, salarios bajos, y la baja preparación de estudiantes, hace que no progrese Bolivia. En ese medio de inquietud es que buscan un título profesional como medio de vida.

Pero el problema es, ¿si los profesionales de hoy, son capaces de responder a las exigencias y desafíos que se les planteen en el Futuro? ¿Las universidades tendrán la capacidad de proporcionales las herramientas para enfrentar con responsabilidad y compromiso profesional el futuro?

Lo que sucede hoy en las aulas se refleja en el mañana de un país. 

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[1] Véase la nota en el link https://www.youtube.com/watch?v=upMGC_-5nbg, Reportaje Educación Superior en Bolivia, Periodista; Henry Angulo, cámaras Javier Alcoba. 15 de abril de 2013.