Un nuevo humanismo para la universidad sin condición

Un nuevo humanismo para la universidad sin condición

La propuesta de un nuevo humanismo para la universidad sin condición, es la tesis defendida por Jacques Derrida (1930-2004) en la conferencia impartida en el mes de abril de 1998, en la Universidad de Stanford (California). En aquella oportunidad el filósofo francés fue invitado para ofrecer una charla sobre la relación entre las artes y las humanidades de cara a la situación que se prevé para la universidad del mañana. El título que le diera a esta conversación hace parte del ensayo que publicado posteriormente llevaría por título “La universidad sin condición”.

Para el pensador francés abordar las nuevas humanidades, en el contexto de la globalización de los mercados es un acto de fe. Y es así porque discurrir sobre este tópico en el escenario de unas universidades que paulatinamente viven atadas a las condiciones impuestas por la sociedad de mercado, implica al mismo tiempo hacer las veces del ejercicio confesional (‘compromiso declarativo’ afirma el filósofo). Ejercicio que se caracterizaría por testimoniar la vigencia de las humanidades como un acto de fe, esto es, ‘como si’ no estuviera atada a ciertas restricciones ajenas a su propia tarea de esclarecer la verdad sobre las cuestiones del hombre.

Así las cosas, las humanidades establecerían una relación epistémica con la verdad del hombre (antropología). Una verdad que adquiere un matiz jurídico, primero en el siglo de las luces a través de la declaración de los derechos del hombre y del ciudadano, y después, en el escenario de las guerras que se librarían durante la primera mitad del siglo veinte, conflictos históricos que darán cuenta, muy posteriormente, de una declaración universal de los derechos humanos. A partir de los derechos del hombre, las humanidades tendrían relación con el proceso histórico de la mundialización, toda vez que consideramos que la apelación a la generalidad de los hombres, es el a priori histórico que se transparenta en la declaración de los derechos del hombre y el ciudadano^[1].

La propuesta de las nuevas humanidades gravitaría alrededor de los asuntos del hombre. Enlazándolo con el tema jurídico que se plantearía entre las humanidades y los derechos del hombre, este saber mostraría la historia de los crímenes contra la humanidad. Las humanidades visualizarían esta historia de la atrocidad y la barbarie, no encerrándose en sí misma, sino abriéndose hacia los nuevos lenguajes tecnológicos de la comunicación. Las humanidades como productoras de los saberes archivísticos de información y de las técnicas de la comunicación, asumen el filtro y la decantación. 

Las humanidades son un saber crítico o de deconstrucción. Esto quiere decir que pensarían a la universidad sin condiciones. La crítica actuaría como un derecho a deconstruir de un modo afirmativo y performativo; esto quiere decir que sus enunciados al tiempo que plasmarían un tipo de escritura particular de una tradición, crearían un acontecimiento, en otras palabras, las humanidades harían algo mientras despliegan su discurrir. Reflejar, inventar y plantear son las acciones encarnadas por la teleología educativa de una universidad llamada a pensar de modo un modo incondicional los asuntos humanos.

Entre las tareas que le corresponden a las humanidades al asumir metodológicamente la práctica de la deconstrucción, se sugiere las siguientes:

(…) al ser incondicional, semejante resistencia podría oponer la universidad a un gran número de poderes: a los poderes estatales (y, por consiguiente, a los poderes políticos del Estado-nación así como a su fantasma de soberanía indivisible: por lo que la universidad sería de antemano no solo cosmopolita, sino universal, extendiéndose de esa forma más allá de la ciudadanía mundial y del Estado-nación en general), a los poderes económicos (a las concentraciones de capitales nacionales e internacionales), a los poderes mediáticos, ideológicos, religiosos y culturales, etc., en suma, a todos los poderes que limitan la democracia por venir. La universidad debería, por lo tanto, ser también el lugar en el que nada está a resguardo de ser cuestionado, ni siquiera la figura actual y determinada de la democracia; ni siquiera tampoco la idea tradicional de crítica, como crítica teórica, ni siquiera la autoridad de la forma ‘cuestión’, del pensamiento como ‘cuestionamiento’ (Derrida, 2002, p. 14).  

Las universidades sin condiciones son aquellos lugares donde nada permanece sin estar sometido a la libre indagación (‘pueden decirlo todo’). Derrida propone leer el ejercicio crítico de la deconstrucción como una apuesta metodológica que orientaría a las nuevas humanidades, más allá de una concepción puramente clásica del conocimiento humanístico. Una concepción clásica enfatizaría que las humanidades son un conjunto de saberes que permiten hacer ejercicios de traducción e interpretación. En su versión tradicional, las humanidades fueron concebidas como un conjunto de saberes exclusivos (latín y griego), a través de las cuales se entrenaba a un lector en los ejercicios de traducción de las obras clásicas de la tradición greco-romana; los conocimientos en gramática y retórica estaban encaminados al refinamiento en el dominio de la palabra y el gusto por lo buena conversación. La  recuperación de las tradiciones y los saberes antiguos es una impronta imborrable en la formación clásica en humanidades.

Ahora bien, las humanidades asumirían la tarea de fomentar las ‘prácticas deconstructivas’ (Derrida, 2002, p. 20), es decir, todas aquellas acciones concretas de aprendizaje, que cuestionarían tanto la forma tradicional en la cual se ha enseñado a clasificar y a ordenar el conocimiento (v.g. el árbol de Porfirio), como también a la forma habitual de comunicarlo (v.g. la escritura). Partiendo del hecho de que las humanidades se refieren a los asuntos del hombre desde los lenguajes de la metaforicidad y la analogicidad, las prácticas deconstructivas son vecinas a las formas de expresar y comunicar un pensamiento reflexivo^[2]. Con la expresión ‘como sí’, Derrida se refiere a que las humanidades harían uso verosímil de la cópula del verso ser o estar, pues en sus  predicamentos es frecuente el recurso a la metaforicidad y la analogicidad. La virtualidad es otra realidad del conocimiento humano donde la información viaja a través de la metáfora y  la analogía. Como lo señala el francés ‘La virtualidad es el nuevo abc de la deconstrucción’, porque deslocaliza los discursos, las conversaciones y las discusiones.

Varias cuestiones se desprenden de este planteamiento, por ejemplo: ¿podrían las prácticas deconstructivas negar sistemáticamente el ‘compromiso declarativo’ que caracteriza el discurrir en las humanidades?, ¿cuál es el horizonte pedagógico de la virtualidad en el contexto de la mercantilización de los conocimientos y de los servicios educativos, proyectos liderados por la universidad del siglo XXI?, ¿cómo podrían las humanidades asumir el ‘compromiso declarativo’ a través de los lenguajes multimediales?

A juicio del francés el carácter performativo de las humanidades, permitirá pasar de la ‘constatación de los hechos’ al ‘compromiso declarativo’; dicho de otro modo, la pretensión deconstructiva es también un compromiso ético. Este que hacer ético de las humanidades se concibe en cuatro niveles: A. Las humanidades y la ‘práctica confesional’, B. Las humanidades y la universidad soberana y C. Las humanidades, la literatura y el testimonio, y D. Las humanidades y la performatividad.  

1. Las humanidades y la práctica confesional: En primer lugar, las humanidades, al ser asumidas como un acto de fe, se convierten en el confesionario de los males que han mancillado la idea de humanidad. En otras palabras, las humanidades actuarían como la ‘conciencia moral’ que expiaría las culpas de los crímenes históricos de la esclavitud, la inquisición, los genocidios, la colonización, el apartheid, las masacres, los secuestros, las torturas, etc. Y esta práctica confesional radicalizaría la incondicionalidad de las universidades, dicho de otro modo, su ‘fuerza invencible’ estaría justamente en no declinar ante la atracción que producen los beneficios materiales de los poderosos, quienes, al fin de cuentas, son los más interesados a que no salga a la luz  la verdad sobre las maquinaciones que rodearon a los crímenes y a sus culpables. 
2. Las humanidades y la universidad soberana: En segundo lugar, de la mano de la profesión de fe que hace el profesor de humanidades, se da el hecho histórico de que las universidades han sido y son espacios de soberanía, esto es, lugares donde el pensamiento goza de la absoluta independencia frente a los poderes externos que intentan acallarla o en su defecto comprarla. En este sentido a las universidades las constituye un principio de resistencia que es al mismo tiempo un principio de disidencia. Estos dos elementos harían parte de la ‘desobediencia civil’, entendiendo con ello que las universidades sin condiciones actuarían ‘por mor a una ley, un pensamiento y una justicia superior’.
3. Las humanidades, la literatura y el testimonio: y en tercer lugar, a pesar de que goza de un cierto reconocimiento la idea de que las humanidades agruparía una serie de saberes tradicionales, las  nuevas humanidades tendrían que incluir, lo que se ha dado a llamar en la tradición universitaria anglosajona como las ‘teorías de la traducción’ (la articulación de la teoría literaria, la filosofía, la antropología, el psicoanálisis, la lingüística, etc.). La literatura y en general la teoría literaria se acomodaría al ‘como sí’, lugar epistémico a partir del cual las nuevas humanidades proyectarían la condición ya no del profesor como el profesional titulado, sino como el que profesa, profetisa, declara y testimonia.
4. Las humanidades y la performatividad: finalmente, las humanidades vistas como el acto profesoral donde se entrega un testimonio, son en principio un que hacer responsable sobre un modo particular de entregar un saber en el hablar. Entendiendo con ello que la enseñanza de las humanidades depende en gran medida del acto de fe, tácitamente juramentado que depositó el oyente que escucha la lección de quien da testimonio o profesa (habla), sobre algo que posee un cierto valor sagrado, indeterminado. Este acto de fe que se entrega al oyente, mediante la palabra o testimonio que imparte el maestro, y que este a su vez ha depositado hacia una forma aproximada de verdad no empírica ni demostrable, mantiene una tensión performativa que se aproximaría al lenguaje de la fábula y la ficción. Profesar sobre algo es de facto una práctica discursiva del tipo performativo. La performatividad que caracteriza al discurso de las humanidades se entiende entonces como un pacto moral, donde se pone en juego la responsabilidad y el compromiso del testimonio.

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[1] Otros antecedentes  históricos explicarían la emergencia de la humanidades en el escenario de las batallas  jurídicas que libraría occidente contra otros pueblos y culturas, por ejemplo, el derecho de gentes que en los siglos XV y XVI darían cuenta de dos escenarios: la discusión sobre el derecho a la dominación de los pueblos indígenas por Bartolomé de las Casas y Guines de Sepulveda; segundo, la interpretación del derecho a la guerra que declararía la empresa conquistadora, frente al derecho de los pueblos o ‘ius gentium’, planteamiento jurídico  sistematizado por Francisco de Vitoria, y que fue una preocupación permanente en  la escuela de la tomística salmantina entre los siglos XVI y XVII.

[2] Uno de los antecedentes filosóficos de la estructura lingüística del ‘como sí’, es identificado por Derrida en el juicio reflexionante y en general en la teoría del juicio de gusto estérico propuesta por Kant en la Crítica del Juicio. Para el francés el ‘como sí’ actuaría como lo hace el juicio reflexionante, porque esta forma de proceder en el discurrir de la razón según la teoría kantiana no estaría determinada por la experiencia directa que produciría la impresión sensible del objeto, sino que, más bien, se desplegaría libremente, permitiendo a los hombres alcanzar el conocimiento de las ideas regulativas, a saber, las ideas de Dios, del mundo y del alma. Pero también señala que en esta tradición estética, las humanidades se convierten en un conocimiento histórico de refinamiento y veneración, pues su conocimiento no iría más allá de los ritos de culto y admiración producidos por la experiencia estética de la comunicabilidad de la obra de arte.



¿Por qué transversalizar la ética en la administración de empresas, instituciones, organizaciones y en la educación superior?

    Un tema apasionante es la ética y su función disimulada en la acción humana. En la realidad social o, en el imaginario social, hay la exigencia del orden de una realidad individual como de una realidad social. En estas dos realidades están inmersos las opiniones y puntos de vista construidos a lo largo del tiempo. Mismas que indican qué es lo correcto y que no es lo correcto. Según Kant, mientras la legalidad es el mero acuerdo o desacuerdo de la acción con la ley moral sin ninguna referencia a la motivación de la acción, la moralidad considera como motivación de la acción la idea misma del deber. Hegel, por su parte, distingue entre moralidad y eticidad. La primera se refiere a la voluntad subjetiva del bien, mientras que la segunda supone la realización del bien a través de instituciones históricas, principalmente: la familia, la sociedad civil y el Estado, que es la más alta manifestación de la eticidad. Hegel[1] añade que, en este sentido, el Estado es un Dios real que ha entrado en el mundo. En este sentido, la eticidad es la “verdad” de la moralidad, ya que esta se relaciona con aquella como lo finito con lo infinito.

    Ahora ¿Qué tiene que ver todo esto con la pregunta central? Pues bien, si ya habido filósofos que han tocado el tema de la trasnversalidad, es porque han visto la necesidad de redirigir las acciones humanas. Se sabe que la ética es personal y que esta no tiene nada que ver con las instituciones o con las grandes organizaciones. Si no con una cuestión más de autodeterminación del acto. Lo interesante es, que cualquier relación es interrelación, por lo tanto, de alguna manera afecta o beneficia al conjunto, o a los seres en relación. Lo rescatable de esto es que todos nos sumergimos en el mundo de la legalidad informal, o lo que se conoce como derecho consuetudinario. Esto quiere decir que en el mundo social, hay ideas ya establecidas las cuales le hacen ser a determinada realidad. En esa determinación nosotros jugamos un rol, un papel que muchas veces no es bien dirigido, es decir, no se toma al ser humano en su totalidad sino como utilidad. Las instituciones administrativas, organizaciones incluso las que se dedican a la educación cosificaron en alguna manera al ser humano. Esto en vez de ayudar a la construcción del ser humano, ha hecho que se quede en los lechos de la sola producción. Al hombre no se ve como un ser humano, sino como una herramienta que puede y tiene que producir para sobrevivir. Entonces la realidad moral ha creado un constructo ideal para comportarse dentro de este ámbito. Por eso busca cierto tipo de hombre, no cierto ser humano. El sentido o mejor dicho la reflexión ética se pone de lado, porque lo que importa es producir.

Las normas, son claras, la responsabilidad, los valores, la obligación, es clara; producir para vivir. Considero que en la actualidad ya no hay el respeto hacia sí mismo como hacia el otro, nos hemos convertido en medio para el fin de la supervivencia. Las supuestas ayudas son utilitarias, es decir bajo la pregunta ¿me conviene? Ya no hay la valoración positiva a determinados hechos, sino hay la valoración del sometimiento, del que todo esta mal. Por eso, es que el ser humano en la actualidad esta cosificado, enajenado, no es feliz. Cambiar eso, nos va llevar cambiar todo el sistema político y económico del país.

Atte. Santos Diamantino.

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[1] Hegel G. W. F. Principios de la filosofía del derecho, Ed. Sudamericana, buenos Aires, 1975. Pág. 195-196.

Las apachetas de Ventilla

Santos Diamantino

 

Introducción

Si definimos este trabajo como un acercamiento a la realidad, muchos nos criticarían porque pensarían que estamos viviendo en la luna. No obstante, este trabajo tiene la intención de explicar o mejor dicho comentar sobre nuestro paso por las apachetas de ventilla en la ciudad de El Alto.

Objetivos 

Nuestro objetivo es dar a conocer lo que pudimos observar en las apachetas de ventilla. Misma que tiene su utilidad como parte de una metodología de la investigación científica y social.

Metodología

En este trabajo se usa el trabajo de campo, la observación, expresiones populares sobre el terreno.

Análisis de la realidad observada

Se dice que las apachetas son características de los pueblos andinos, y estas tienen las características de ser pequeños montículos de piedras, donde los visitantes van y ofrendan, en su mayoría puede observarse que son viajeros quienes piden y ofrecen en estos lugares sagrados, para no tener desgracias en el camino, en la salud, en el dinero, en el amor. es por ello que la mayoría de las apachetas pueden apreciarse a los costados de las carreteras, caminos y senderos.

Los que van a estos lugares místicos, piden y agradecen a la Pachamama (Madre Tierra) y a los Apus (dioses de las montañas) colocando una piedra sobre la otra y, en algunos casos, dejando todo tipo de ofrendas como comida, bebida, cigarros, y otros elementos que ayudan a la saciedad de la tierra.

Cuando uno observa las diferentes apachetas, como el de la cumbre (camino a los Yungas) o el de ventilla (ciudad del alto), se puede observar que no hay una altura establecida de ambas, hay apachetas pequeñas como grandes, en forma de cruz, de sapo, auto, o simplemente una piedra en forma de huevo. Gnoseológicamente, estos lugares tienen un objetivo dentro de la creencia, el orden dentro de la sociedad, según lo que expresan algunos, se puede asumir como la repuesta a la frase del rey Talión, ojo por ojo y diente por diente. Si tú me das yo te doy, no obstante algunos prefieren decir que estos lugares solo tienen un significado religioso y dicen que son altares donde rinden homenaje a los dioses.

En la actualidad muchos imitan esas acciones, algunos sin saber, otros sabiendo, y otros por simple curiosidad del “haber que pasa”.

Esta apacheta esta sobre el camino, en ella se puede observar, una reunión de elementos como serpentina, cerveza, alcohol, flores de todo color, personas haciendo peticiones, madera, ceniza en el piso por el quemado del ritual de la mesa realizada por un amauta.

Esta es otra apacheta que se encuentra al frente, ubicada en ventilla, en ella podemos observar una bandera wiphala, y tres piedras en forma de sapos. En esta imagen se puede ver que hay cierta sincretismo cultural entre el mundo católica y el mundo andino, ya que en esas pequeñas casetitas se encuentra una virgen.

Conclusiones

Para terminar como he podido observar, las apachetas son formas de montículo artificial, hechos intencionalmente, con elementos físicos como piedras, cemento, arena. Cuerpos físicos que fueron trasladados por hombres. Tiene la forma cónica, o en otros caso es en forma de cruz, o de sapo, o auto, y esta apacheta esta al costado del camino.

En las dos que observamos sus tamaños no eran definidos, no obstante, vimos que a los alrededores tenían como una especie de vereda. Por el mes de agosto, estas apachetas se encuentran cubiertas de ofrenda, y a los alrededores se instalan amautas. Como podemos ver en fotos que están a continuación.

 en esta fotografía el amauta challa la tierra con cerveza luego de haber hecho el ritual.

 una señora prepara la mesa, para una familia.

 El amauta abraza a las personas que ofrecieron la mesa para que les vaya bien.

 

 Aquí podemos observar, cuatro botellas de cerveza, y dos personas viendo como su mesa se consume ante el fuego, vistas a la montaña.

 Aquí podemos observar, el preparado de la fogata, en forma cuadrada y dentro de ella un sullu, o una llamita seca, y al lado la señora prepara su mesa para el ritual y de fondo sus minibuses, y por supuesto la bandera wiphala y las casetas de los amautas en ventilla.

 Esta es en la apacheta del frente, en ella podemos observar, como el fuego consume la mesa ofrecida a la pachamama.

Cenizas que muestran, como se consumio la mesa.

 

 El entierro de la mesa y dos bebidas encima.

medicina tradicional

La antropología de la salud y la medicina tradicional

Por. Santos Diamantino[1]

 

 

En este acápite utilizaremos la siguiente hermenéutica para la redacción, iremos en nuestra explicación de lo general a lo particular (lógica deductiva). La antropología de la salud se encuentra inmersa en el área de la antropología social[2]. “En el área de la salud pública, la antropología social está cobrando enorme importancia. Su finalidad primordial es presentar, estudiar y sugerir cambios a ciertos hábitos que afectan de forma negativa a una comunidad.” Por eso la antropología de la salud recobro suma importancia, ya que el antropólogo es uno de los que ofrece posibilidades al trabajador de la salud, el antropólogo da ideas que pueden llegar a facilitar al sanitarista, incluso por su trabajo de campo, este, puede proporcionarle algunos métodos y técnicas para el abordaje de la curación mediante otras formas que la ciencia desconoce, como las plantas que se dan en la naturaleza.

            Consideramos que la antropología de la salud puede colaborar en la promoción para la salud, la prevención de las enfermedades y la prolongación de la vida. Para eso, el antropólogo debe inmiscuirse en temas que van relacionados:

·         Con lo físico y biológico

·         Las creencias y formas de conducta del individuo en la comunidad.

·         Con el control de vectores que transmiten las enfermedades y al mejoramiento de la habitación para proteger al hombre de las inclemencias ambientales.

·         Con el establecimiento de patrones de conducta, actitudes y conocimientos que permitan al individuo mantener la salud.[3]    

La antropología de la salud debe facilitar pautas para la vida diaria, como hábitos favorables para el desarrollo del individuo.[4] El antropólogo de la salud debería dar pautas de comportamiento en la educación primaria, indicando los beneficios de protegerse ante las enfermedades. Una comunidad bien informada actuará en la dirección necesaria para la protección de la salud individual y colectiva, siempre y cuando conozca adecuadamente las motivaciones más importantes para la población, como pueden ser la protección de la niñez, la cohesión de la familia y el mantenimiento de la integridad de la población.[5]

Ahora, para ser un facilitador, o para ser un antropólogo de la salud, el profesional debe conocer la historia, el tiempo, los movimientos de la gente que reside en determinado lugar. Es así, que el antropólogo debe conocer la cosmovisión de un pueblo para poder dar pautas de comportamiento que ayudan al buen vivir. Los trabajos medicinales varían según la región, y según el conocimiento de cada lugar.

Frente a esto hay la evolución de la medicina tradicional, que según Carmen Beatriz Loza, fue una conquista del pueblo.

“Se evidenciara, que a pesar de los esfuerzos por democratizar la salud y de haber tomado en consideración a los indígenas en sus planes, estos no se concretaron debido a la lenta e inestable organización del sistema de atención de la salud.”[6]

 

“… se continúa invisibilizando al indígena del sistema, pues desde antes de la independencia se consideraba al indígena como un elemento del sistema económico, que debía resolver sus problemas de salud con los elementos de la naturaleza, aplicados por sus propios expertos, con objeto de salvar a sus familias de la ruina. En este sentido, se continúan implementando medidas de corte colonial, ya que el indígena sigue siendo separado del hospital y la botica.”[7]

 

La medicina tradicional como se la conoce a los instrumentos curativos que usa el indígena, no tiene o por lo menos antes no tenía una apertura para desenvolverse y así aportar al conocimiento. Lamentablemente la sociedad republicana no veía con buenos ojos a los remedios curativos, es por eso que muchas veces se resistían, porque querían parecerse a la sociedad burguesa de Europa. Todo lo que hacía el indígena era vista (aún podemos decir) como algo inferior, los que tenían cierto conocimiento de la ciencia como anti-científico y esta hacía dar cuenta que era nocivo para la salud. Pero digamos qué entendemos por medicina tradicional y cuáles son sus funciones.

 

1.1. Que es la medicina tradicional.

La medicina tradicional, en sentido genérico, es;

 

·         … el conjunto sistemático de creencia, nociones, conocimientos, prácticas de atención a la salud que existen conservándose a través de los siglos en las culturas “no científicas” como parte vital de sus estructura social.

 

·         En sus inicios se la ligó a la magia y a la religión.

 

·         La medicina tradicional considera la salud y la enfermedad como “fases que definen la armonía del universo. El hombre como parte integrante del cosmos, fusiona en euritmia con las restantes partes que lo componen; cuando el equilibrio se rompe, sobreviene la enfermedad y la muerte.

 

·         En la medicina indígena el cosmos es místicamente concebido como unidad indivisible en que se confunde lo que acostumbramos calificar como natural y sobrenatural”[8].

 

·         La medicina tradicional es la suma de todos los conocimientos teóricos y prácticos, explicables o no, utilizados para diagnóstico, prevención y supresión de trastornos físicos, mentales o sociales basados exclusivamente en la experiencia y en la observación y transmitidos verbalmente o por escrito de una generación a otra.

 

·         La medicina tradicional puede considerarse también como una firme amalgama de práctica médica activa y experiencia ancestral.

 

·         La Medicina Tradicional es la suma total de conocimientos, técnicas y procedimientos basados en las teorías, las creencias y las experiencias indígenas de diferentes culturas, sean o no explicables, utilizados para el mantenimiento de la salud, así como para la prevención, el diagnóstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades físicas y mentales. En algunos países se utilizan indistintamente los términos medicina complementaria/alternativa/no convencional y medicina tradicional.”^[9]

·         La medicina indígena es un sistema de salud ya que tiene su propia manera de diagnosticar y de elegir sus propios métodos de curación. Puede ser analizada desde el término “medicina tradicional”, ya que el conocimiento que envuelve es trasmitido de generación en generación. Sus métodos de sanación involucran la espiritualidad por dos razones: por una parte, toda vez que tiene como presupuesto que el que cura es el creador y el médico sólo es un canal entre éste y el paciente, y, por otra parte, ya que dichos métodos están diseñados para el espíritu. En este sentido, la medicina indígena tiene el propósito de que el paciente recupere su estado natural de armonía; esto se logra ayudándolo a que se reconcilie con Dios, con su familia y con la naturaleza. Se dice también que es una medicina alternativa debido a que no está comprendida en el concepto de medicina alópata o convencional.”[10]

 

La medicina tradicional es otra forma de acercamiento al ser humano, es una piedra en el zapato para la ciencia médica, es una forma más simple de curación y de eliminación del dolor. Como dice en el enunciado, al no poder combatir la ciencia medica con otros aspectos del conocimiento directo, la calificó de ser mágica, es decir; la medicina tradicional era un conjunto de técnicas y métodos que persiguen un dominio de las fuerzas de la naturaleza basado sustancialmente en la superstición, esto es, en creencias sin fundamento justificado en la eficacia de conjuros, hechizos o invocaciones a poderes ocultos. No obstante, el objetivo de la medicina tradicional era más grande que el objetivo de la medicina tradicional, su objetivo era el equilibrio, la unidad entre el mundo y el ser humano, ambas deben respetarse y cuidarse. Técnica, creencia y experiencia son características específicas de la medicina tradicional.

 

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[1] Lic. Filosofía, Estudiante de Antropología (UMSA).

[2] Palabras del Dr. Gonzalo Aguirre Beltrán

[3] Donati, P. (1994). Manual de sociología de la salud. Madrid: Díaz de Santos, S.A. Fassin, D. (1992). Antropología y salud en comunidades indígenas. Quito: Abya-Yalar. Modena. M.E. (1990). Madres, médicos y curanderos. México: CIESAS.

[4] Hacemos referencia a la higiene personal, a la nutrición, al reposo y otros hábitos que son importantes para el equilibrio.

[5] Uriel Andrade Camacho,  La antropología social: una prospectiva en la salud pública, Maestría en Administración de Sistemas de Salud de la Universidad Veracruzana, Médicos y Odontólogos, Xalapa. Revista de Divulgación Científica y tecnológica, de la universidad Veracruzana. Volumen XVII, número 3, año 2004, septiembre- diciembre.

[6] Carmen Beatriz Loza V. Kallawaya, Reconocimiento mundial a una ciencia e los Andes, publicación realizada por el viceministerio de Cultura y la fundación cultural del BCB con el auspicio de la UNESCO. Bolivia, La Paz, 2004. 67.

[7] Ibíd.

[8] Guillermo Aguirre Beltrán. El rol de la medicina en las regiones de refugio. Ed. Instituto Nacional Indigenista, Mexico, 1980.

[9] Biblioteca Virtual en Salud, de los pueblos indígenas del Estado plurinacional de Bolivia http://pueblosindigenas.bvsp.org.bo/php/level.php?lang=es&component=50&item=3

 

[10] KÖNIG, Sara: “La medicina indígena un sistema de salud” En base a la entrevista a Teresa Rivas Salcido, Médico indígena maya.

La antropología de la salud y la medicina tradicional

Por. Santos Diamantino[1]

 

En este acápite utilizaremos la siguiente hermenéutica para la redacción, iremos en nuestra explicación de lo general a lo particular (lógica deductiva). La antropología de la salud se encuentra inmersa en el área de la antropología social[2]. “En el área de la salud pública, la antropología social está cobrando enorme importancia. Su finalidad primordial es presentar, estudiar y sugerir cambios a ciertos hábitos que afectan de forma negativa a una comunidad.” Por eso la antropología de la salud recobro suma importancia, ya que el antropólogo es uno de los que ofrece posibilidades al trabajador de la salud, el antropólogo da ideas que pueden llegar a facilitar al sanitarista, incluso por su trabajo de campo, este, puede proporcionarle algunos métodos y técnicas para el abordaje de la curación mediante otras formas que la ciencia desconoce, como las plantas que se dan en la naturaleza.

            Consideramos que la antropología de la salud puede colaborar en la promoción para la salud, la prevención de las enfermedades y la prolongación de la vida. Para eso, el antropólogo debe inmiscuirse en temas que van relacionados:

·         Con lo físico y biológico

·         Las creencias y formas de conducta del individuo en la comunidad.

·         Con el control de vectores que transmiten las enfermedades y al mejoramiento de la habitación para proteger al hombre de las inclemencias ambientales.

·         Con el establecimiento de patrones de conducta, actitudes y conocimientos que permitan al individuo mantener la salud.[3]    

La antropología de la salud debe facilitar pautas para la vida diaria, como hábitos favorables para el desarrollo del individuo.[4] El antropólogo de la salud debería dar pautas de comportamiento en la educación primaria, indicando los beneficios de protegerse ante las enfermedades. Una comunidad bien informada actuará en la dirección necesaria para la protección de la salud individual y colectiva, siempre y cuando conozca adecuadamente las motivaciones más importantes para la población, como pueden ser la protección de la niñez, la cohesión de la familia y el mantenimiento de la integridad de la población.[5]

Ahora, para ser un facilitador, o para ser un antropólogo de la salud, el profesional debe conocer la historia, el tiempo, los movimientos de la gente que reside en determinado lugar. Es así, que el antropólogo debe conocer la cosmovisión de un pueblo para poder dar pautas de comportamiento que ayudan al buen vivir. Los trabajos medicinales varían según la región, y según el conocimiento de cada lugar.

Frente a esto hay la evolución de la medicina tradicional, que según Carmen Beatriz Loza, fue una conquista del pueblo.

“Se evidenciara, que a pesar de los esfuerzos por democratizar la salud y de haber tomado en consideración a los indígenas en sus planes, estos no se concretaron debido a la lenta e inestable organización del sistema de atención de la salud.”[6]

 

“… se continúa invisibilizando al indígena del sistema, pues desde antes de la independencia se consideraba al indígena como un elemento del sistema económico, que debía resolver sus problemas de salud con los elementos de la naturaleza, aplicados por sus propios expertos, con objeto de salvar a sus familias de la ruina. En este sentido, se continúan implementando medidas de corte colonial, ya que el indígena sigue siendo separado del hospital y la botica.”[7]

 

La medicina tradicional como se la conoce a los instrumentos curativos que usa el indígena, no tiene o por lo menos antes no tenía una apertura para desenvolverse y así aportar al conocimiento. Lamentablemente la sociedad republicana no veía con buenos ojos a los remedios curativos, es por eso que muchas veces se resistían, porque querían parecerse a la sociedad burguesa de Europa. Todo lo que hacía el indígena era vista (aún podemos decir) como algo inferior, los que tenían cierto conocimiento de la ciencia como anti-científico y esta hacía dar cuenta que era nocivo para la salud. Pero digamos qué entendemos por medicina tradicional y cuáles son sus funciones.

 

1.1. Que es la medicina tradicional.

La medicina tradicional, en sentido genérico, es;

 

·         … el conjunto sistemático de creencia, nociones, conocimientos, prácticas de atención a la salud que existen conservándose a través de los siglos en las culturas “no científicas” como parte vital de sus estructura social.

 

·         En sus inicios se la ligó a la magia y a la religión.

 

·         La medicina tradicional considera la salud y la enfermedad como “fases que definen la armonía del universo. El hombre como parte integrante del cosmos, fusiona en euritmia con las restantes partes que lo componen; cuando el equilibrio se rompe, sobreviene la enfermedad y la muerte.

 

·         En la medicina indígena el cosmos es místicamente concebido como unidad indivisible en que se confunde lo que acostumbramos calificar como natural y sobrenatural”[8].

 

·         La medicina tradicional es la suma de todos los conocimientos teóricos y prácticos, explicables o no, utilizados para diagnóstico, prevención y supresión de trastornos físicos, mentales o sociales basados exclusivamente en la experiencia y en la observación y transmitidos verbalmente o por escrito de una generación a otra.

 

·         La medicina tradicional puede considerarse también como una firme amalgama de práctica médica activa y experiencia ancestral.

 

·         La Medicina Tradicional es la suma total de conocimientos, técnicas y procedimientos basados en las teorías, las creencias y las experiencias indígenas de diferentes culturas, sean o no explicables, utilizados para el mantenimiento de la salud, así como para la prevención, el diagnóstico, la mejora o el tratamiento de enfermedades físicas y mentales. En algunos países se utilizan indistintamente los términos medicina complementaria/alternativa/no convencional y medicina tradicional.”^[9]

·         La medicina indígena es un sistema de salud ya que tiene su propia manera de diagnosticar y de elegir sus propios métodos de curación. Puede ser analizada desde el término “medicina tradicional”, ya que el conocimiento que envuelve es trasmitido de generación en generación. Sus métodos de sanación involucran la espiritualidad por dos razones: por una parte, toda vez que tiene como presupuesto que el que cura es el creador y el médico sólo es un canal entre éste y el paciente, y, por otra parte, ya que dichos métodos están diseñados para el espíritu. En este sentido, la medicina indígena tiene el propósito de que el paciente recupere su estado natural de armonía; esto se logra ayudándolo a que se reconcilie con Dios, con su familia y con la naturaleza. Se dice también que es una medicina alternativa debido a que no está comprendida en el concepto de medicina alópata o convencional.”[10]

 

La medicina tradicional es otra forma de acercamiento al ser humano, es una piedra en el zapato para la ciencia médica, es una forma más simple de curación y de eliminación del dolor. Como dice en el enunciado, al no poder combatir la ciencia medica con otros aspectos del conocimiento directo, la calificó de ser mágica, es decir; la medicina tradicional era un conjunto de técnicas y métodos que persiguen un dominio de las fuerzas de la naturaleza basado sustancialmente en la superstición, esto es, en creencias sin fundamento justificado en la eficacia de conjuros, hechizos o invocaciones a poderes ocultos. No obstante, el objetivo de la medicina tradicional era más grande que el objetivo de la medicina tradicional, su objetivo era el equilibrio, la unidad entre el mundo y el ser humano, ambas deben respetarse y cuidarse. Técnica, creencia y experiencia son características específicas de la medicina tradicional.

 

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[1] Lic. Filosofía, Estudiante de Antropología (UMSA).

[2] Palabras del Dr. Gonzalo Aguirre Beltrán

[3] Donati, P. (1994). Manual de sociología de la salud. Madrid: Díaz de Santos, S.A. Fassin, D. (1992). Antropología y salud en comunidades indígenas. Quito: Abya-Yalar. Modena. M.E. (1990). Madres, médicos y curanderos. México: CIESAS.

[4] Hacemos referencia a la higiene personal, a la nutrición, al reposo y otros hábitos que son importantes para el equilibrio.

[5] Uriel Andrade Camacho,  La antropología social: una prospectiva en la salud pública, Maestría en Administración de Sistemas de Salud de la Universidad Veracruzana, Médicos y Odontólogos, Xalapa. Revista de Divulgación Científica y tecnológica, de la universidad Veracruzana. Volumen XVII, número 3, año 2004, septiembre- diciembre.

[6] Carmen Beatriz Loza V. Kallawaya, Reconocimiento mundial a una ciencia e los Andes, publicación realizada por el viceministerio de Cultura y la fundación cultural del BCB con el auspicio de la UNESCO. Bolivia, La Paz, 2004. 67.

[7] Ibíd.

[8] Guillermo Aguirre Beltrán. El rol de la medicina en las regiones de refugio. Ed. Instituto Nacional Indigenista, Mexico, 1980.

[9] Biblioteca Virtual en Salud, de los pueblos indígenas del Estado plurinacional de Bolivia http://pueblosindigenas.bvsp.org.bo/php/level.php?lang=es&component=50&item=3

 

[10] KÖNIG, Sara: “La medicina indígena un sistema de salud” En base a la entrevista a Teresa Rivas Salcido, Médico indígena maya.